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实也何与？
２ 实验之科学与执法之小乘
从事由五官之验证，代设想玄谈之哲学而起者，其实验之科学欤？从法国孔
德（Anguste te，1798─1857）主张建设哲学于科学之上，谓总合各科学
实验之结果，作为哲学推论之基础。彼分社会进化有三阶段：一、宗教阶段，二
、玄学阶段，三、实证阶段。今此一阶段以证验支配一切，遇事皆探本穷源，求
最后之解决。以为一切知识，皆须实验，必须为眼、耳、鼻、舌等五官所能接触
者方为真理。换言之，此实证阶段，不事迷信，不尚玄谈，所有神权思想，皆破
除殆尽，于科学明证之外，其余不能为究竟也。今之科学，其方法多据孔氏之言
，发挥而光大之耳。所谓科学，即从实际证验状况之如何而叙述之，然后依叙述
再加推论以说明其实在。五官验证所不足者，以器械──显微铙、望远镜等──
补其未达之处，此从事徵验，固科学家之特色也。但其徵验，仅依于五官之扩大
，虽比玄学较为确实，惟五官所验证，仅能及法之片面之一部一部，后虽可由意
识归纳以成为系统之理论，亦从零碎组合而成。对于全部宇宙整个人生之真相，
仍不能直接觉知。盖科学原为部分类别之学，或物理、或心理、或生理一部分之
现象，故惟得零片之粗相也。以佛学衡之，科学之实验与小乘之执法颇为相近。
小乘对人观察，乃物理「色蕴」，生理心埋「受蕴、想蕴」等现象之组合，现象
之外，并无整个之自我存焉。而宇宙万有，亦由地质、水质、动力、热力，并加
以有情心理活动之业力组合而成之也。小乘说五蕴：一、色蕴、即百法中之色法。
二、受蕴，五官与色、声、香、味、触相接触，或受苦，或受乐，或受不苦不乐，
略当心理学之感觉，惟此受同时亦是感情，以根境相触为知识之感觉，亦为感情
。三、想蕴，从感受境上分出彼此，思想名词由是而立。四、行蕴，行为之行，
或道德或不道德所发动皆属之，见之语言意志活动，行蕴关系最切。以上四蕴，
皆被知识。五、识蕴，即百法中之心法，惟小乘未见到七、八二识耳。小乘五蕴
之色蕴包括色法，受蕴、想蕴惟指五遍行中之受、想，行蕴包括其余心所有法及
心不相应行法，识蕴即包括心法等。小乘与大乘虽有出入之处，大部分仍相差不
远耳。小乘以为宇宙万有，人生世界，只有法──五蕴等──之存在，犹之科学
以为祗有心理、生理、物理之现象也。神我、上帝皆为彼等所否认，小乘论条理
非常精细，亦如科学之严密，惟科学乃凭五官及器械以证验，小乘乃由戒定所生
之智慧，以明宇宙之法；前为恃外之观察，后为从内之观察，此其不同耳。故科
学小乘所说略同，而所用方法及其目标则异，二者皆未臻圆满也。
３ 法性之本空与唯识之转依
法性从小乘法作进一步之解释，明万法本性为空，大般若经、大智度论、中
论皆属之。小乘以观法有而显我空，谓五蕴等诸法恒有，于粗相之物体已见其空
，于细微之法仍有未明，故于世界上之草木，明由地、水、火、风无数关系条件
而成，无自性之可言，而于组成之关系条件犹执以为实。然进一步观察，即一切
法中之每一法，亦由众缘之条件而成，如离众缘，则无一切法；此一切法，既皆
众缘组合，故自性本空。此理略近最新科学相对论（Theory of relativity），
谓一法之现见，皆从相对之关系上而显，凡此时、此处四围之环境及立足之观点，
皆与其事物之广、长、厚等密密相关，设其周围之环境或时处观点一变，其事物
之本身亦即全异也。如地球绕日而行，以相对之理或增上缘之理而言，不惟日球
与地球有密切之关系，实由其他行星、流星等相切相磨而成，故知地球绕日一事
，即由迥色之空乃至恒星等，亦无不与此有关者，世人只取其切近而遣其疏远耳
。从法性言，小乘固执之法，亦因缘互集之假相，与我之空，了无二致。仅有因
缘之聚集，而无因缘所共合之实体，仅有缘成之因缘，而无因缘之自性：此法性
本空之义也。然仅知法性本空，不知法相之唯识义，则众缘所集现之摄持力，何
归何与？从此透过法性本空，即彰法相唯织。自性本空，非五蕴等灭却说空，乃
从众多因缘法生而无自性以说空。因缘所成法，其自性本空，然非无此众缘集合
关系之法相。法相之中，心法及心所有法即所谓识，不但可以被知作为知识对象
，并且本身即是能知识。一切所知识之法，即摄持能知识之中，凡此皆心理知识
中之现象，非离识外另有色等诸法。所觉知者，则为前六托第八相分为本质尘所
变之相分，仍在识内而非外；见托相起，相挟见生，法相皆多分受心理知识影响
而变化故。在知识观点强度如何，所知识即现如何，知识强度不同，所彰之现象
全异，所有知识之法，皆受识之影响而变动。法性明一切法从多种因缘所现之相
非固定，其自性本空；法相则彰万法依心及心所法如幻如化而建立，不于识外别
有他物，故曰法相唯识。法性本空，可破小乘之法执；而法相唯识，又可显法性
本空中多种因缘所现之法相非离识而有，皆同为识变故。以法性诠法相，则法相
如幻如化，皆成妙用；以法相显法性，则法性本空，其相唯识。性相如如，故推
究万有之本因及其体质，至此方理善安立。
乙 出发于存善之要求者──吾人之自我及价值之存在
人之生也，莫不觉有自我，而一切欲望皆从之以生也。然此自我，为随死以
俱尽，其性乃暂时欤？抑人身虽死，而自我有不死者存，其性乃无穷欤？苟自我
随死以俱尽者，则芸芸众生，寄生霄壤之间，此数十年与草木何异？为善成仁，
作恶行诈，其价值何在欤？设非然者，人生死而有不死之自我者存，则彼不死者
又何往欤？随此界以升沈欤？入他界而受生欤？如是等者，乃有宗教、哲学、伦
理出发于存善动机之由来，古之贤哲笃行其志，或立功，或立德，或立言，觉本
身为万有之中心，期精神之充实以永存，此种要求，岂无所恃而然耶？俗语：「
人死心不死」，即认有自我之价值永存藉以自慰者，要求有最善永存不减之标准
，于是宗教伦理之说起；然其开始，实由神道之说。兹亦分三节言之：
１ 天神之永生与自我之独存
天神之永生与前迷信之神话相一致，此神为无始无终无所不在，而人为神所
创造所管领，能将低等性质破除，培植为善之道德，即能与神同其永生。此说一
兴，从者如响，盖以为必如是然后自我之价值乃能常存，人心因以大慰。至于自
我之独存，古印度数论，即创此说，彼为生死所以循环不息，乃出自我之要求，
必假定慧之力，将自我要求息灭，渐能离自性而独存矣。其余耆那教等，亦莫不
以自我解脱而独存，为达最高善之目的。以法相之理观之，其托神庇护者，虽可
慰暂时之烦恼，以神为唯一之依恃；然其认神权为无上，舍自作自受之理于不顾，
已犯世间相违等过。而自我之独存，亦徒为玄想耳。
２ 质散之断灭与生空之解脱
科学谓人生作何事业，留于团体，或可不朽。如将每人个体观察，皆依物理
为基础，而此物理之本质，不过化学之十几种原素组合而已。心理依物理为基本
，最后则在物质，至于心灵等则死后随质散而断灭。所谓自我、灵魂等等，皆拨
为无，自更无所谓永生、独存也。印度之极微论，今世之唯物论，均持是说。但
小乘证生空之解脱则在扩充为善之行，非相抵相抗，乃由相依相益，由戒生定，
由定发慧，将世人迷有自我的实体破除，明内无我，外无实物，向以物我为实之
推求，于焉而息，一切心理活动亦随之而息。得此生空之解脱，表面上虽与质散
之断灭似同，然科学不从业力解散，虽计断灭而终非真灭；小乘从生机上断灭，
乃真解脱，此其不同也。科学对于善的价值之永存仍未达到，且较小乘犹逊一筹
也。
３ 本空之常如与唯识之转依
科学主质散之断灭落于断灭之见，理有未善，固勿论矣。即小乘生空之解脱
，执有法之实在，于法性法相之义，亦未契合。法性明万法本空，了无隔碍，常
是如此，普遍如此，故曰诸法空相，不生不灭，不增不减。亦无生死苦恼可脱，
以万法本空，本无生灭增减故，故曰：本空之常如。诸法之本性虽空，然诸法之
现象，仍随因缘之合散而变现；一切法皆依识，故可从识而转之也。凡不圆满之
有漏法既依识所变，即此不善不圆满所依之识，改转之使为觉悟而圆满，佛典谓
为转识成智，则达善之价值永存之极则矣。
三 法相唯识学之成立
由前出发于究真及存善之二重要求，可知法相唯识成立有二动机，在此动机
中，即法相唯识学产生之原因也。法相唯识学之能否成立，当更考察其理由是否
充足，有无事实之证明，与可得相当之效果否。然与唯识类似之说，不能不先一
辨之，即各种之唯心论是也。各种唯心论，虽各言之成埋，持之有故，惟有许多
问题不能解决，而卒不能有所成就。故兹先将其余唯心论不成立之故一阐明之，
然后始能彰法相唯识学之成立也。中国向来对于唯心论，少有系统理论，以先哲
曾言之太极之说等，概非显著之唯心论；故今所言唯心论皆属西洋哲学。西洋唯
心论自古有之，至近代乃极其变。古代之唯心论（Spiritualism），殆同观念论（
Idealism），观念不过是一种相而已；与其称为唯心论，勿宁称为唯理论（Apr…
iorism）也。故今此所言，又专在近代的西洋唯心论。近代唯心