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（1）（注一）
──二十年二月在厦门涌莲精舍讲──
此论是世亲菩萨造，三藏法师玄奘译。关于他们的历史，研究佛学的人，大概都是知道的，所以现在略去不谈。此论共计有三十颂──在印度四句为一颂，好比中国之诗，故此论是用一百二十句的五言句之所构成的。但唯识、另外有二十三颂而举其大数言之的二十论，及其余唯识义章等，拣别此唯识是三十颂论的一种，故名三十论。此论、无论字面和内容，所发挥者都在唯识，所以叫他做唯识论。佛典原来有经律论之三藏；此论不是经和律，而是摄在论藏中的论，故名曰论。
关于唯识之所以然的道理，原是在本论颂文中正要说明的，不过在未说明之先，应当把平常人对于唯识一名所生的误会和谬解，下一个明白的纠正。 ＇P691＇
「识」： 通俗所云知识之识，心理学上知识与感情、意志等对举之识，皆不过识的一部分，不足以尽唯识之识义，而且相差甚远；虽哲学上「知识论」之识义，亦非唯识论所明广义的识。唯识论所明之识，如一个具有组织的国际世界。盖每个人或每个有情，他的精神界──即心界──不是简单的，是由很多的复杂分子组织成功的，所以他是国际的集团，不是孤立的个体；犹之乎现今的人群世界，是有许多的国家民族组织成功的样子。唯识的本身有八：譬如八个精神的王国，八识正是统治此八国之八王；故无论一个人或一个有情，必定各有他们的精神界统治之八识。但识为能统治之王，既有能统治之王，必有所统治之臣民，若没有臣民被王所统治，便不成其为王国的王了。故凡是精神王国，一定有能统治之王与所统治之臣民──心所在内。不但此也，此王国君臣所管领之海陆动植──根身器界，以及一切风俗、习惯、文化、法度、分限、部位──不相应行，乃至天空──法性等亦在内。故每个人或每个有情，他的国际组织之精神世界，确如一个总聚的大集团。识虽祗是各王国中的各王，然举 ＇P692＇ 王则全国乃全国际，无不统摄在内。
「唯」： 谓独或但。若照字义讲起来，则上头所说的广义之识既不能成立，盖既是独但有识，则识便不成王国的王，而王国的一切亦将无从安立。所以此唯识之「唯」，决不能仅在字面上看成独但之唯。此唯字的意思，即是说：凡宇宙一切所有，都不离识的关系和不出识的范围。若照这种意义说起来，则唯识云者，不过说识能统摄万法，而万法可归纳在识中罢了！至此，对于唯识字义之误会已解除，而唯识之正义亦以略明了。唯识说一切法不离于识，虽重在说明一切法是识变起的或随识转变的，然并不是否定一切法有存在的可能，不过说他们不离于识或依识所变耳。
唯识实是遍于万有诸法的，但为什么一定要把一切法都归纳到识上去？讲明唯识对于人生究竟有什么利益？兹试约略分言之：若了解万有诸法时时刻刻都不离识的影响和受识的变化，而识又即是各人的自心时，则各人便皆可以有解决现实界苦痛的能力。盖我们人类与一般的有情，对于这个现实世界──即宇宙自然，的确有许多不可 ＇P693＇ 避免的痛苦。就人类而言，明明就有三重的压迫：──自然，人为，个己。就自然界而言：有寒、热、风、雨、等种种的灾难，这是自然界所给我们的苦痛。再就人为界言之，其苦痛更多：如社会上之习惯束缚，人与人间的罪恶等。三、就个人的自身，又有饥渴、劳顿、病苦、死亡等。其它缺点尚多，若不明唯识，则便有如下四点的过患：
第一点：是悲观者流，看见这现实世界这许多的苦痛，彷佛都是固定而没有法子可以去改善，由是悲观厌世甚至自杀。第二点：是对于现实世界生了满足之想的人，由是便没有去谋所以改善进步之要求，而醉生梦死其中。第三点：有人以为在我们的现实世界之外，另外有个规定命运者，故向之乞怜哀求，因以产生神教去求神拜上帝。第四点：认我们自身之外，有一种势力使我们痛苦而向之争斗者，如古代之宗教有光明与黑闇争，现在唯物史观的学者之阶级斗争。亦是认定我们外边有些东西使我们苦痛，故极力向之争斗。 ＇P694＇
以上四点，若以佛法眼光看来，都是与事实真理不相符合，而其办法亦绝对不当，不但不能令人生世界改善进步，将反由错误之结果而更增加痛苦。佛法为要使人离去如上诸种错误而获一解除痛苦的进善人生之道，故有说明他的必要──唯识。唯识对于宇宙人生，的确有很高很圆满的改善进步的说明，要知万法──苦痛亦在内── 都离不了识之关系，同时且多随识转变，而识又即是人人可以自觉自动的；则讲明了唯识，即没有什么不可解决的了。
以上明唯识名义及其宗旨的大略竟，以下解释论颂。
此论的三十颂原是世亲菩萨造的，但后来经了护法等十大论师的解释，故有如次之分段：初二十四颂明唯识相，次一颂明唯识性，后五颂明唯识位。就二十四颂中，初一颂半略辨唯识相，次二十二颂半广辨唯识相。略明唯识相中，先假设问答以发端。外人问曰：若唯有识，云何世间及诸圣教说有我法？举颂答他：（2）（注二）
由假说我法，有种种相转，彼依识所变。此能变唯三：谓异熟，思量，及了别境 ＇P695＇ 识。
此即外人对于唯识所生之误会也。此中的内外，是论主假设的，内是大乘佛教，外包小乘及世间一般的有识人等。问者的意思是这样的：既然说唯有识，为什么世间的及佛的圣教上又说有我有法呢？遂以颂答他。假、谓假托而说的，一切诸法并不是离了识另外有个我、有个法可以给我得到，不过是假托识之所变而叫做我和法而已。
假有二义：一、「无体随情假」，执有实我实法谬妄之情意而说的，实在是如龟毛兔角而毫没有体性的。二、「有体施设假」，这是有体的事实，这正是指的那不离识的关系而是识所变的，虽然用我或法的名义来施设假说，但仍不出识的范围，故不是妄情所执之无法，而是由依识所变之有体法，故名有体施设假。
但此中所云之我，与平常所说之我不同。此中所说之我乃是人格之义，金刚经上所说之我、人、众生、寿者，以及有情、庸人、贤人、圣人，推而上之连佛亦在 ＇P696＇ 内，故此我乃是人格的代名词。法，如世所云之物，广义之法如心理、生理、物理皆在法之范围之内，故法可概括一切「非人格」的东西。如佛学上地、水、火、风、色、声、香、味、触、法、眼、耳、鼻、舌、身、意等，都叫法。
转，有转变、转现二义。相，不是形相之相，这如科学、哲学之「概念」，即义的意思。如说物有物之概念，人有人之概念；又如说有人格之我时，即随其所说而转变其义相。又转相即显现之谓，因为说了我法，而我法即随之而显现，由思想言语而施设我法，由是转现我法之相。为要破除执着离识以外有实在我法的妄执，故举「彼依识所变」一句来喝破他！彼，即是上头之种种我法相。依，谓若我若法都是依识而变的，以下各颂中有很详细的解释，凡是有知觉或知识生起的时候，都有能知觉与所知觉之二面，在唯识论上说起来：能知觉的即是「见分」，所知觉的即是「相分」。谓依识所变见分，假说种种我而转成种种我相；依识所变相分，假说种种法而转成种种法相。而此能变之识，初即异熟，次即思量，后即了别境之三 ＇P697＇ ，了别境包括眼、耳、鼻、舌、身、意六识，其名义待到下文解释。
今于略明识相后，以二十二行颂广辨唯识相──广明其义。此中略分三段：第一明三能变，第二正成唯识，第三广释妨难。第一又分三段：一、明初能变。颂文：
初阿赖耶赖，异熟，一切种，不可知执受处、了，常与触、作意、受、想、思相应，惟舍受，是无覆无记；触等亦如是。恒转如暴流，阿罗汉位舍。
此中共十句，两个半颂。阿赖耶，异熟，一切种，即是初能变识的三个专有名词。在三相中，阿赖耶属自相，论中说『摄持因果为自相故』，但又可名「本相」或「总相」。阿赖耶，翻译做「藏」，义如大藏经之藏或库藏之藏。据梵文，又可译处所之「处」；如喜马拉雅──赖耶──山亦梵音「雪处」之义，古名雪山，即以其为积雪之处故。藏有三义：一、「能藏」，如茶杯能盛茶，茶杯为能藏，而茶为所藏；此识亦复如是，能藏一切诸法种子，故一切种即为此识所藏。二、「所藏 ＇P698＇ 」，第八识所变起之根身器界，以及所现行的前七转识及一切诸法，皆以第八识为所藏。──注意：一切种虽不离第八识，然已是第八识中的能生万法功力，故言识的时候，读起来不能将识字略去，应读为一切种识，若单读一切种，则便不是能藏识而成所藏种了──。三、「执藏」，即我爱执藏，此正相当于处字意义，即我所执之处，故亦可名我爱执处。末那识中有我痴、我见、我慢、我爱，我爱执藏，即此识为末那之我爱所执藏也。总之，据自相言，名阿赖耶识。据果相言，名异熟识。据因相言，名一切种识。
异熟，原是据果而命名的，佛学言果有五种：即等流，异熟，增上，士用，离系等五果。前四为世间共果，后一为唯出世圣果。盖离系果最低限度，证入阿罗汉位始能获得此果，他是不与异生──凡夫──共有的。但在世间果上言，异熟果亦甚普遍，如有机之根身，无机之器界，其中一个一个的有情，一类一类的世界，俱可名之为异熟果。但此果不惟第八识有，即前六识亦有异熟果的性质，不过是异