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●此心周遍常恒，如虚空然。吾人由迷染故，起诸执著。譬如虚空，以物障之，则便不周遍、不常恒矣。然不周遍、不常恒者，乃执著妄现。岂虚空果随彼所障之物，遂不周遍、不常恒乎？是以凡夫之心，与如来所证之不生不灭之心，了无有异。其异者，乃凡夫迷染所致耳，非心体原有改变也。弥陀净土，总在吾人一念心性之中。则阿弥陀佛，我心本具。既是我心本具，固当常念。既能常念，则感应道交，修德有功，性德方显，事理圆融，生佛不二矣。故曰：“以我具佛之心，念我心具之佛。岂我心具之佛，而不应我具佛之心耶？”【书二】三四
●宗门所说，专指理性，非论事修。所以然者，欲人先识不涉因果、修证、凡圣、生佛之理。然后依此理，以起修因证果，超凡入圣，即众生而成佛道之事。【论】三
●克论佛法大体，不出真俗二谛。真谛则一法不立，所谓实际理地，不受一尘也。俗谛则无法不备，所谓佛事门中，不舍一法也。教则真俗并阐，而多就俗说。宗则即俗说真，而扫除俗相。须知真俗同体，并非二物。譬如大圆宝镜，虚明洞彻，了无一物。然虽了无一物，又复胡来则胡现，汉来则汉现，森罗万象俱来则俱现。虽复群相俱现，仍然了无一物。虽复了无一物，不妨群相俱现。宗则就彼群相俱现处，专说了无一物。教则就彼了无一物处，详谈群相俱现。是宗则于事修而明理性，不弃事修。教则于理性而论事修，还归理性。正所谓称性起修，全修在性，不变随缘，随缘不变，事理两得，宗教不二矣。【论】十一
●所言念佛三昧，说之似易，得之实难。但当摄心切念，久当自得。即不能得，以真信切愿摄心净念之功德，当必稳得蒙佛接引，带业往生。事一心，若约蕅益大师所判，尚非现世修行人之身分，况理一心乎？以断见思惑，方名事一。破无明证法性，则名理一。若是内秘菩萨行，外现作凡夫，则此之二一，固皆无难。若实系具缚凡夫，则事一尚不易得，况理一乎？当过细看光与永嘉某居士之极长一信，则可知。至于悟无生以后，护持保任，销熔余习，彼自了明，何须预问，如人饮水，冷暖自知。否则纵令饮者说得十分的确，而未饮之人，究不知其是何滋味。以居士将此悟无生忍，看得容易，恐自己或悟而不知保任护持，致余习复蒙，得而复失，故有此问。真无生忍，实非小可，乃破无明证法性，最下者为圆教初住菩萨，即别教之初地也，谈何容易。祈且依光《文钞》所说而行，待其悉知净土法门之所以然，及信愿行俱能不被一切知识异说所夺，此后若有余力，不妨兼研诸大乘经论，以开智识，以为宏净土之根据。如是则虽是凡夫，可以随机利生，行菩萨道。且勿妄意高远，恐或于事理不清，则难免着魔。永嘉某居士之长信，专治此病，彼病与汝病，名目不同，性质是一，光固不愿多说，祈于彼信领会之。须知悟后之人，与未悟之人，其修持仍同，其心念则别。未悟无生者，境未至而将迎，境现前而攀揽，境已过而忆念。悟无生者，境虽生灭，心无生灭，犹如明镜，来无所黏，去无踪迹。其心之酬境，如镜之现象，绝无一毫执著系恋之思想。然虽于境无心，犹然波腾行海，云布慈门，凡世间纲常伦理，与夫上宏下化之事，必须一一认真实行，虽丧身命，不肯逾越。且莫认作于境无心，便于修持自利利他、上宏下化之事，悉皆废弛。若存此见，则是深着空魔，堕于顽空。由兹拨无因果，肆意冥行，乃成以凡滥圣、坏乱佛法、疑误众生之阿鼻地狱种子矣。此中关系，甚深甚深，光固不得不为略陈其利害也。【书一】九七
●若约实际理体而论，则凡圣生佛、因果修证，俱不可得。若据修持法门而谈，则如来上成佛道，众生下堕阿鼻，皆不出因果之外。明理性不废事修，则为正知。执理性废弃事修，则成邪见。毫厘之差，佛狱立判。【记】十八
● 以下论心性 夫心者，即寂即照，不生不灭，廓彻灵通，圆融活泼，而为世出世间一切诸法之本。虽在昏迷倒惑具缚凡夫之地，直下与三世诸佛，敌体相同，了无有异。故曰：心、佛、众生，三无差别。但以诸佛究竟证得，故其功德力用，彻底全彰。凡夫全体迷背，反承此功德力用之力，于六尘境，起贪瞋痴，造杀盗淫。因惑造业，因业感苦。惑、业、苦三，互相引发。因因果果，相续不断。经尘点劫，长受轮回。纵欲出离，末由也已。喻如暗室触宝，不但不得受用，反致被彼损伤。迷心逐境，背觉合尘，亦复如是。如来悯之，为说妙法，令其返妄归真，复本心性。初则即妄穷真，次则全妄即真。如风息波澄，日暖冰泮，即波冰以成水，波冰与水，原非二物。当其未澄未泮之前，较彼既澄既泮之后，体性了无二致，相用实大悬殊。所谓修德有功，性德方显。若唯仗性德，不事修德，则尽未来际，永作徒具佛性、无所恃怙之众生矣。故《般若心经》云：“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”夫五蕴者，全体即是真如妙心，但由一向迷背，遂成幻妄之相。妄相既成，一真即昧。一真既昧，诸苦俱集。如风动则全水成波，天寒则即柔成刚。照以甚深般若，则了知迷真成妄，全妄即真。如风息日暖，复还水之本体耳。故知一切诸法，皆由妄情所现。若离妄情，则当体全空。以故四大咸失本性，六根悉可互用。所以菩萨不起灭定，现诸威仪。眼根作耳根佛事，耳根作眼根佛事。入地如水，履水如地。水火不能焦濡，虚空随意行住。境无自性，悉随心转。故《楞严》云：若有一人发真归元，十方虚空，悉皆消殒。乃照见五蕴皆空之实效也。归者，归投、归还，即返照回光、复本心性之义。然欲返照回光、复本心性，非先归心三宝、依教奉行不可。既能归心三宝、依教奉行，自可复本心源、彻证佛性。既得复本心源、彻证佛性，方知自心至宝，在迷不减，在悟不增。但以顺法性故，则得受用，违法性故，反受损伤，而利害天渊迥别耳。【跋】一
●众生者，未悟之佛。佛者，已悟之众生。其心性本体，平等一如，无二无别。其苦乐受用，天地悬殊者，由称性顺修、背性逆修之所致也。其理甚深，不易宣说。欲不费词，姑以喻明。诸佛致极修德，彻证性德。譬如大圆宝镜，其体是铜。知有光明，日事揩磨。施功不已，尘尽光发。高台卓竖，有形斯映。大而天地，小而尘毛，森罗万象，炳然齐现。正当万象齐现之时，而复空洞虚豁，了无一物。诸佛之心，亦复如是。断尽烦恼惑业，圆彰智慧德相。尽来际以安住寂光，常享法乐。度九界以出离生死，同证涅槃。众生全迷性德，毫无修德。譬如宝镜蒙尘，不但毫无光明，即铜体亦被锈遮，而不复现。众生之心，亦复如是。若知即此铜体不现之废镜，具有照天照地之光明。从兹不肯废弃，日事揩磨。初则略露铜质，次则渐发光明。倘能极力尽磨，一旦尘垢净尽，自然遇形斯映，照天照地矣。然此光明，镜本自具，非从外来，非从磨得。然不磨，则亦无由而得也。众生背尘合觉，返妄归真，亦复如是。渐断烦惑，渐增智慧。迨至功圆行满，则断无可断，证无可证。圆满菩提，归无所得。神通智慧，功德相好，与彼十方三世一切诸佛，了无异致。然虽如是，但复本有，别无新得。若唯任性德，不起修德，则尽未来际，常受生死轮回之苦，永无复本还元之日矣。【杂著】四
●一切众生，皆有佛性。而佛与众生，心行受用，绝不相同者，何也？以佛则背尘合觉，众生则背觉合尘。佛性虽同，而迷悟迥异，故致苦乐升沉，天渊悬殊也。若能详察三因佛性之义，则无疑不破，无人不欲修习矣。三因者，正因、了因、缘因也。正因佛性，即吾人即心本具之妙性，诸佛所证真常之法身。此则在凡不减，在圣不增。处生死而不染，居涅槃而不净。众生彻底迷背，诸佛究竟圆证。迷证虽异，性常平等。二、了因佛性，此即正因佛性所发生之正智。以或由知识，或由经教，得闻正因佛性之义，而得了悟。知由一念无明，障蔽心源。不知六尘境界，当体本空，认为实有，以致起贪瞋痴，造杀盗淫。由惑造业，因业受苦。反令正因佛性，为起惑造业受苦之本。从兹了悟，遂欲反妄归真，冀复本性也。三、缘因佛性，缘即助缘。既得了悟，即须修习种种善法，以期消除惑业，增长福慧，必令所悟本具之理，究竟亲证而后已。请以喻明。正因佛性，如矿中金，如木中火，如镜中光，如谷中芽。虽复本具，若不了知，及加烹炼、钻研、磨砻、种植、雨泽等缘。则金、火、光、芽，永无发生之日。是知虽有正因，若无缘、了，不能得其受用。此所以佛视一切众生皆是佛，而即欲度脱。众生由不了悟，不肯修习善法，以致长劫轮回生死，莫之能出。如来于是广设方便，随机启迪。冀其返妄归真，背尘合觉。【杂著】十五
●古人云：“死生亦大矣，岂不痛哉！”窃谓不知其由，虽痛何益？须知一切众生，随业流转，受生六道。生不知来处，死不知去处。由罪福因缘，而为升降。辗转轮回，了无已时。如来悯之，示以由惑起业，由业感苦之因缘。以及常乐我净，寂照圆融之本体。令其了知由无明故，遂有此身。即此色身，全属幻妄。不但四大非有，兼复五蕴皆空。既知蕴空，则真如法性、实相妙理，彻底圆彰矣。【记】十五
●用随缘故，则有四圣六凡，苦乐升沉之殊。而缘有染净，必随其一。随染缘，则起惑造业，轮回六道。随净缘，则断惑证真，常住涅槃。由惑业有轻重，故有人、天善