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《易传》中有“体”与“用”二词，但并不连在一起。《系辞上传》说：“显诸仁，藏诸用。”所谓用指内在的潜能。《系辞下传》说：“阴阳合德，而刚柔有体。”所谓体指实际存在。这所谓体与所谓用与后来的哲学中所谓体用意义虽不完全相同，但乃是后来哲学中体用观念的最初根源。
体用并举，在今存古书中，最早的见于《荀子》。《荀子·富国》篇：“万物同宇而异体，无宜而有用。”所谓体指一物的形体，所谓用指一物的功用。但《荀子》对于所谓体与所谓用都未作说明。
魏晋时代的玄学家有时也谈“体”与“用”。王弼《老子注》中说：“虽盛德大业而富有万物，犹各得其德；虽贵以无为用，不能舍无以为体也。”（89）这所谓体是存在的意义。东晋韩伯作《易·系辞上传注》有云：“圣人虽体道以为用，未能全无以为体。” 笔法语势和王弼所说是一致的。
体用二词的意义，到唐代才明确起来。唐代的经学家给予体用二词以明晰的解释。首先提出这解释的是崔憬。他说：“凡天地万物，皆有形质。就形质之中，有体有用。体者即形质也。用者即形质上之妙用也。……假令天地圆盖方轸为体为器，以万物资始资生为用为道。动物以形躯为体为器，以灵识为用为道。植物以枝干为器为体，以生性为道为用。”（90）体即是实际的形质，用即是形质所有的作用。崔憬关于体用的学说具有鲜明的唯物主义色彩。
孔颖达在《周易正义》中也谈到体用：“天者定体之名，乾者体用之称。故《说卦》云：‘乾，健也’。言天之体以健为用。圣人作《易》，本以教人，欲使人法天之用，不法天之体。”（91）天有体有用，而用是体所有之用。他说的虽不如崔憬的明确，但基本上是一致的。
在魏晋南北朝时代，与“体用”意义相近的名词还有“质用”。西晋的袁准著有《才性论》，曾以质用来分别性才。他说：“曲直者木之性也。曲者中钩，直者中绳，轮桷之材也。贤不肖者人之性也。贤者为师，不肖者为资，师资之材也。然则性言其质，才名其用，明矣。”（92）所谓质指一物之本身，所谓用指一物对于它物之关系。质即实质，用即作用。
范缜的《神灭论》，以“质用”的范畴说明“形神”的关系：“形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用。”“神之于质，犹利之于刃。形之于用，犹刃之于利。 ”质是实体，用是作用。范缜指出神不是实体而是作用，于是正确地明白地解决了形神问题。
中国古代哲学中所谓质，主要有三个意义：（1）在“质”与“文”对举的时候，质指内 容，文指形式。（2）在与“形”相连并称的时候，“质”指相当固定的实体。《易纬· 乾凿度》所谓：“太始者形之始者，太素者质之始也。”眼能看见的是形，手能抚摩的是质。质是比形更固定的物体。质用之质即是固定的物体之义。（3）质也有时指本性， 如董仲舒说：“如其生之自然之资谓之性，性者质也。”（93）所谓质指基本特征而言。 “质”的三个意义是彼此有别同时又互相关联的。
在宋代哲学中，体用成为常用的范畴。崔憬、孔颖达所谓体用的意义是具体的。宋代哲学中所谓体用的意义却比较抽象化了。宋代哲学中所谓体表指永恒的根本的深微东西；所谓用表指流动的从属的外发的东西。体是永恒的基础，用是外在的表现。
张载提出一个关于体的界说道：“未尝无之谓体”（94）。体就是永存常在的。张载认为，永存常在的就是气之本性。他说“体之谓性”（95）。这性是气所固有的。“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有”（96），这性也就是所谓神。“神天德，化天道。德其体，道其用，一于气而已。”（97）神就是体，是变化的内在的根源；而变化是用，是神的外在的显发。总之，张载所谓体即是永恒的基础之义。他以为体就是性。
程颢也讲体用。他所谓体有实在之总体的意义。他说：“盖上天之载，无声无臭。其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。”（98）体就是混然无所不包的变化过程。这个见解与张载所说不同。
程颐所谓体又稍稍有别。他说：“心一也，有指体而言者（自注：寂然不动是也），有指用言者（自注：感而遂通天下之故是也。）惟观其所见如何耳。”（99）他以“寂然不动” 的为体，所谓体指内在的深微的基础。
程颐提出“体用一源”的学说。他在《易传序》中讲：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”所谓体就是“微”，所谓用就是“显”。而“微”就是理，“显 ”就是象。他认为理乃是深微的基础。“一源”即是“一本”。“体用一源”就是说体用是相互统一的，并非彼此分离的两个根本。程颐又讲：“至显者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，微显一源。古之君子所谓善学者，以其能通于此而已。”（100）在程 颐的思想系统中，体用之别也就是理与事之分。总之，在程颐以为体就是理。
张载、程颢、程颐三人所指以为体者虽各不相同，但他们所谓体都是表示他们所认为的永恒的根本的深微的东西。所谓体之含义基本上是一致的。
宋代哲学中又有“本体”的观念。本是原来，体是恒常。本体即是本来而恒常的意义。张载说：“太虚无形，气之本体。”（101）太虚是无形的气。它是有形的气的本来状况 。这所谓本体不是与现象对立的，更不是与假相对立的。张载认为一切都是气，无形可见之太虚也有气。它是有形可见之气的本来状况。太虚与气并没有实在与不实在之分，所谓本体不是唯一实在之义。
明代心学家王守仁常常讲“心之本体”。他说：“夫心之本体，即天理也。”（102）“ 知是心之本体。”（103）心之本体即是心的本来状况。他认为心的本来状况是恒常的， 虽然有时受昏蔽，然而不会消失，所以叫作心之本体。王守仁认为一切皆在心中，心就是最根本的，并不是说在心之上另有一个根本的东西。
西方哲学传入以后，翻译名词中也有所谓本体。西方哲学中所谓本体的意义也是很复杂的，其主要意义之一是指所谓与现象对立的唯一实在。西方的许多哲学家都认为，本体实而不现，现象现而不实，本体乃是现象背后的唯一实在。这所谓本体是与中国古代哲学中所谓本体截然不同的。假如用西方哲学所谓本体的意义来了解中国古代哲学中所谓本体，那就大错了。
中国古代哲学中也有“实体”的观念。明代唯物主义哲学家王廷相说：“天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下造化实体也。（104）他认为气是实体，所谓实体就是 独立存在或自己存在的东西。王廷相认为，理只能存在于气之中而不能独立存在，精神是形体所具有的作用，也不能独立存在；惟有气是不依靠任何别的东西而自己存在的，所以叫作实体。所谓实体是对规律或作用而言的。戴震说：“阴阳五行，道之实体也。血气心知，性之实体也。”（105）这所谓实体是实在内容之义。
一般说来，中国古代哲学中所谓“体”就是根本的，第一性的；所谓“用”就是从生的，第二性的。这是“体”与“用”的最简单最主要的意义。
（原载《哲学研究》1957年第2期，题为《中国古典哲学中若干基本概念的起源与演变》）
注 释
（1） 《春秋繁露·天地阴阳》。
（2） 《论衡·论死》。
（3） 《春秋繁露·王道》。
（4） 《论衡·幸偶》。
（5） 《正蒙·神化》。
（6） 《正蒙·太和》。
（7） 同上。
（8） 《遗书》卷二上。
（9） 《遗书》卷十一。
（10） 《 遗书》卷三。
（11） 《论语·子罕》。
（12） 《论语·先进》。
（13） 《论语·阳货》。
（14） 《墨子·天志下》。
（15） 《墨子·天志上》。
（16） 《孟子·万章上》。
（17） 《孟子·梁惠王下》。
（18） 《孟子·公孙丑下》。
（19） 《孟子·告子上》。
（20） 《老子》五章。
（21） 《庄子·大宗师》。
（22） 《庄子·天地》。
（23） 《庄子·秋水》。
（24） 同（22）。
（25） 《荀子·天论》。
（26） 《举贤良对策》。
（27） 《春秋繁露·阴阳义》。
（28） 同（26）。
（29） 《论衡·感虚》。
（30） 《论衡·谈天》。
（31） 同上。
（32） 《晋书·天文志》。
（33）（34） 同上。
（35） 柳宗元《答刘禹锡〈天论〉书》。
（36） 同（6）。
（37） 同上。
（38） 同（9）。
（39） 同（8）。
（40） 《左传》昭公十七年。 （41） 同（25）。
（42） 《老子》第二十五章。
（43） 同（21）。
（44） 同（22）。
（45） 《庄子·天道》。
（46） 《庄子·缮性》。
（47） 同（22）。
（48） 《庄子·则阳》。
（49） 同（6）。
（50） 同（45）。
（51） 《遗书》卷一。
（52） 同（10）。
（53） 《遗书》卷十五。
（54） 辑本《周易郑注》。
（55） 《答程可久》。
（56） 《韩诗外传》。
（57） 《礼记·乐记注》。
（58） 《材理》。
（59） 同上。
（60） 同（6）。
（61） 《语录》。
（62） 宋本《张子语录》。
（63）（64） 同（61）。
（65） 同（9）。
（66） 同（53）。
（67） 《遗书》卷十九。
（68）（69） 同（53）。
（70） 《答黄道夫》。
（71） 《语类》卷一。
（72） 《答王子合》。
（73） 《答刘叔文》。
（74） 《语类》卷九十五。
（75） 同上。
（76） 《答陈器之》。
（77） 同（25）。
（78） 《荀子·礼论》。
（79） 同（5）。
（80） 《正蒙·乾称下》。
（81） 同上。
（82） 同（9）。
（83） 同上。
（84） 同（6）。
（85） 同上。
（86） 同（9）。
（87） 《论语·八佾》。
（88） 《论语·学而》。
（89） 王弼《老子注》三十八章。
（90） 李鼎祚《周易集解》引。 （91） 《上经·乾卦》。
（92） 《全晋文》卷五十四。
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