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——访陈映真》。《台北评论》，1987年11月，2期。又《陈映真作品集》第6卷，第128页。
陈映真的回答是：
“吕正惠的文章，我觉得最有兴趣的，是关于他对我的‘历史架构’的理解和批评。”同②，又，第129—130页。
陈映真论辩说，吕正惠批评他把1950年代“被肃清的真实的、虚构的、民族解放论者，当作“台湾历史的主流”，从而质问他“置传统的士绅阶级于何地”？陈映真首先是觉得吕正惠这话“说得很隐晦”，“读了好几回，还摸不清楚他的意思”。陈映真表示，他“就不理解历史有主流或者亚流”同②，第130页。之分。陈映真回应吕正惠的是：“对于我，一九五○年充满着意义。”同④。
为什么？
首先，陈映真以为，把20世纪50年代的台湾白色恐怖下的“肃清”，和同时代韩国、士耳其、希腊的肃清放在一起来看，我们看到的是，40年来，在“自由”、“民主”、“人权”的美名下，恰恰就是刻意湮灭这“自由”、“民主”、“人权”的一种“全球性的、史无前例的异端扑杀”。由此可见，“一九五○年后在战后台湾资本主义发展史上，决不能忽视肃清的‘整地’意义”。也就是说，不能忽视那次白色恐怖下的“肃清”对于战后台湾资本主义发展史所具有的整体性的意义，而无所谓“主流”或“亚流”的意义。
其次，陈映真怀着无限崇敬的心情称颂了那些白色恐怖下的志士仁人，“无数被扑杀的人们”，称颂他们面对“组织性的恐怖”而“睥睨黑暗和死亡”，面对“全球意义的异端扑杀运动中”的“人类残酷的极致”而会“因着一面旗帜超越了组织的暴力和恐怖”，面对“残酷和愚昧”而英勇地“化肉身为齑粉”进行抵抗。然而，不幸的是，就是这“无数被扑杀的人们”，就是这样的志士仁人，却“受到远远比犬儒的、右翼的、地方主义最恶毒的诟嚣还要严苛的批判”！陈映真不能不表示自己的愤怒！不能不在自己的小说里留下有关这些“无数被扑杀的人们”的伟大和崇高。陈映真为自己辩护说：“描写50年代在肃清之下人的限度和可能性，写人在组织性的恐怖中怎样睥睨黑暗和死亡，非但不曾使人在绝望中还原成动物，甚且发出令人难以置信的生之光和尊严。”蔡源煌：《思想的贫困——访陈映真》。《台北评论》，1987年11月，2期。又，《陈映真作品集》第6卷，第128—131页。
所以，无论是出于本人的经历，还是出于对那一段历史的认识，陈映真都强调了1950年的重要意义，强调了他自己在小说里写1950年的重要意义，他都不能同意吕正惠对于1950年的历史和小说里写这一段历史所作的判断。
对于吕正惠批评的“置传统的士绅阶级于何处”的问题，陈映真的理解是：“吕正惠似乎在问，50年开始的肃清只是‘历史的一面’，否则置传统士绅阶级的反抗——二二八事件，于何地？并且批评我对待二二八的态度‘冷淡而客观’，言外之意似乎在责备我轻二二八而重肃清。”蔡源煌：《思想的贫困——访陈映真》。《台北评论》，1987年11月，2期。又，《陈映真作品集》第6卷，第131页。
对此，陈映真的辩驳是非常有力的。
陈映真指出，吕正惠的批评是不理解1947年的二二八与50年代的白色恐怖的“肃清”之间的一些“辩证的关联”，而错误地“把二二八看成‘台湾人’抗华革命的原点”了。陈映真告诉吕正惠，这，“只要一点点民众史的调查研究便可了然”同①。了。
为了说明这一点，陈映真还特别提到，“有一位远在美国的分离主义理论家，在美国遥远控制和指挥我们当地的，至少是勇敢的分离主义的青年们，向他们心目中‘并吞派’、‘统一派’的罪魁陈映真进行攻击，其中，对于发表在《人间》第18期《为了民族之团结与和平》（1987年6月号）我的二二八论，尤其深恶而痛绝。”同①。陈映真是在提醒吕正惠，敌人反对的，不正是我们做得正确的吗？
由此，陈映真再一次告诉吕正惠，二二八固然证明，“前近代的、半封建的军阀，对反抗和不满的人民进行暴力镇压，固然在中国社会史上不曾绝书，而且对甫告光复后的台湾人民造成难忘的摧残和杀戮；但是，如果看不见一九五○年世界冷战关系中，在辽阔的韩国、土耳其、希腊、中南美和台湾以‘民主’、‘自由’的美名为掩护，进行世界性、组织性的屠杀，我真不知道是谁‘只看到历史的一面’了。”同①。
至于，吕正惠说，陈映真“主张三十多年台湾资本主义社会发展的历史，在道德上是个‘错误’的历史”，陈映真表态说，“这看法就不好理解”蔡源煌：《思想的贫困——访陈映真》。《台北评论》，1987年11月，2期。又，《陈映真作品集》第6卷，第131页。。
对此，陈映真辩驳说：
历史没有“假设”，历史也无所谓哪一个阶段的历史是“正确”还是“错误”。汗牛充栋的政治经济学、社会学著作，都在批评中心国对周边国的支配；批评资本主义社会下人的“单向度化”和“消费机器化”；批评资本主义，尤其是以跨国企业为特征的“后期资本主义”时代中，大众消费“文化工业”对人和文明的重大残害，批评资本主义大众消费社会下，人类“欲望的雪崩”、“官能的解放”、“被操纵的需求”，“制度化的消费”、“爱、同情、行动和愤怒之不在”、“甜美而彻底的宰割“与“虚假的自由”……依我看，其中没有一位学者是因为认为资本主义社会历史发展在道德上是个“错误”而“堕落”的阶段，而对资本主义社会的秩序加以分析和纠弹的。资本主义有它自己的逻辑。这些批评家只是在分析上不以分析理解为满足，进而提出改造——批判的观点。同①，第131—132页。
言犹未尽的陈映真，在做这样的辩驳的同时，还不无忧虑地指出：
战后四十年来，台湾学术、思想、文学、艺术、社会和经济发展，对“阵营”被迫和自愿的屈折与扭曲，丧失民族的主体性格，以及国土和民族分裂下民族主义的摧折和一九五○年开始的肃清，都有深远曲折的影响。
然而，不只是异端扑杀的历史本身，更重要的是历史的世界和中国现代史的意义，完全被制度性地湮灭了。杀人者固然要湮灭证据，被杀害的人们也在肃清后的冷战意识形态中，在反共——反中国的悒结中，歪曲地理解那历史的悲剧，在不知不觉中协助湮灭证据的罪行。蔡源煌：《思想的贫困——访陈映真》。《台北评论》，1987年11月，2期。又，《陈映真作品集》第6卷，第130—131页。
可以肯定，对这种局面，陈映真深感痛心。
访谈中，蔡源煌又问陈映真：“吕正惠说：‘在目前的台湾，对于《赵南栋》这篇小说的批评，恐怕只能是意识形态之争，而非艺术水准的辩论。’你自己怎么看这样的说法呢？”同①，又，第132页。
陈映真说，他从自己的角度基本上同意这种说法。
什么意思呢？
陈映真先说明他自己对所谓的“意识形态”的理解。他说：
我所粗浅理解的意识形态，是人类社会生活和历史发展的产物。意识形态是一定历史时期中社会的生产力和生产关系在精神上的反映。生产力和生产关系之间的关系，反映在人的生活，就是不同的阶级关系。从而，不同的阶级，有不同的世界观、不同的意识形态。意识形态表现在各种不同的社会知识中。有维持既有社会秩序的意识形态，也有改变社会自身的意识形态。
因此，任何文学作品，哪怕是“非政治性”到只谈官能和性的小说，都有鲜明的“意识形态”。作品有意识形态，文学批评更有意识形态。甚至今天到处斥着的台湾大众消费文化、电视节目、社会新闻……都烙着意识形态的印记。蔡源煌：《思想的贫困——访陈映真》。《台北评论》，1987年11月，2期。又，《陈映真作品集》第6卷，又，第132—133页。
针对有关他陈映真在小说里只追求意识形态而不注重艺术性的批评，陈映真坚决反驳说：
认为小说不应为“意识形态所僵化”’，以免在“艺术性上”“大失败”。这么一种主张，归根究底，也是另一种意识形态。再如一个台湾分离论的文学批评家，就很难不用他的意识形态去界定“台湾文学”和“中国文学”，去看待一九七○年的现代诗论战和评估、或界定一九七七年的“乡土文学论战”，评价一个作家有没有“台湾民族意识”，甚至反对这意识的作家和他的作品。同①，第133页。
反驳的时候，陈映真还不得不指出，当时，“在台湾，意识形态变成一个骂人的文辞，它代表‘偏见’、‘左派教条’、‘不客观理性’等等”同①，又，第132页。。对此，陈映真毫不客气地指出：
事实上，当许多台湾知识分子口口声声以“意识形态”的帽子来攻击他的讨论对手“教条化”、“左派”、“论证简单化”的时候，他实际上是把知识和创作空灵化、神秘化和“玄学”化了。他们不断地告诉我们，“艺术性”是一个多么伟大神秘、高不可企及的东西，“艺术性”恒久不变，对任何历史时代、任何阶级……都是永恒而惟一的。他们告诉人们，学问、知识、批评，是如何不应有“教条”主义的框框，要照顾到每一个论证的多元因果关系，要读很多很多的书，要超然客观，不能有“道德判断”和个人感情的移入……却往往比较看不清生活、社会和历史中支配与反支配的基本结构与人类思维、宗教、知识……的深刻关联性。