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也就是在这数十年中，国家特别重视发展佛教文化事业。开宝四年（971），敕令高品、张从信到益州开雕中国有史以来的第一部汉文木版印刷《大藏经》，以《开元录》入藏经为主，陆续收入本土撰著和《贞元录》诸经，总计653帙，6620余卷。这一行动影响民间，影响辽金和西夏，刻经之风由此盛行，其文化上的意义远胜于单纯的信仰。太平兴国七年（982），宋太宗效法李世民故事，由国家建立译经院，诏印僧法天、天息灾、施护和懂梵学的汉僧及朝廷官员等，共同组成严密的译经集团，进行由官方直接控制的译经活动。惟净是在这次译经中培养出来的最著名的汉僧译家。景祐二年（1035）后，译经活动逐渐消沉；熙宁四年（1071）废译经院。截止到政和初（1111），前后共有译家15人，所译佛籍284部，758卷，密教占绝大部分，只有少数属龙树、陈那、安慧、寂天等人的论著。在译经院开译的时候，曾举行过隆重的密教仪式，建坛诵咒，供养礼拜，严洁肃穆。但密教本身的传播，则远没有唐代那样举国哄动；即使对它的经典翻译，也是有选择的，受国家直接控制。淳化五年（994）译就的《大乘秘藏经》，被审察出“文义乖戾”65处，宋太宗以其“邪伪”，诏谕对众焚毁；天禧元年（1017）译出《频那夜迦经》，宋真宗因其宣扬“荤血之祀”，有“厌诅之词”，禁止入藏，并不许再译类似经文。这都是颇为明智的决定。
宋代僧尼在太宗时有一个突发性发展，太平兴国元年（976），一次普度童行17万人。宋真宗著《崇释论》，设想奉佛“十力”、辅俗“五常”，以达到劝善禁恶的目的。他在全国设戒坛72所，广度僧尼，到天禧五年（1021），已有僧397615人，尼61240人，寺院近四万所，成为全宋史上佛教最发达的年代。此后，佛教的发展受到日渐严格的限制，仁宗景祐元年（1034），僧尼数额开始下降，到神宗熙宁元年统计，全国僧人只有220660，尼3430人，减少了41％以上。给予佛教一个适度发展的条件，但决不许其过度膨胀或走向惑众邪途，以危害国家中央集权的实力，这是从宋代开国以来就定下的基本原则。历代帝王在掌握的尺度上虽有宽严之分，但这个原则没有变更。
建隆元年（960），诏令“诸路州府寺院，经显德二年停废者，勿复置；当废未废者，存之”，是肯定和承认周世宗废佛的既成事实，只是稍后，才允许增加少量僧尼，修复旧寺。开宝八年（975），明令禁止灌顶道场、水陆斋会及夜集士女等诸种活动，防止聚众滋事。宋太宗则说，浮屠之教“有裨政治”，必须“存其教”；但决不能像梁武帝那样沉溺其中，以至“舍身为寺奴，布发于地，令桑门践之”，丧失君主至高无上的权威地位。因此，他在扶植佛教的同时，屡诏约束寺院扩建，限定僧尼人数。到宋徽宗崇奉道教，自号“教主道君皇帝”，宣和元年（1119）诏称：佛教属于“胡教”，“虽不可废，而犹为中国礼义之害，故不可不革”，强制僧尼改称道教名号，改僧尼寺院为道教宫观，改佛菩萨称谓为道教名号，是宋代佛教唯一遭受打击的一次。但不久徽宗下台被俘，波及不大。
南渡以后，高宗对佛教取折中态度，既不毁其教灭其徒，也不崇其教信其徒，而是“不使其大盛耳”。他采取的措施之一，是停止发放度牒，以稳定僧数，使既有的出家者自然减员，其二是征收僧道“免丁钱”，后又改为“清闲钱”，赋金数倍于一般丁口，以此限制寺院招收新人，这比唐中宗以来实行试经度僧的办法要有力的多。不过，这些措施又为帝室的另一些需要抵消了不少。早在宋神宗熙宁元年（1068），岁饥河决，有司乞请裁损王朝对寺院的恩赐赏钱，并鬻度牒敛财以救时急，诏可；随着财政日绌，鬻牒竟成惯例。此外，从真宗晚年（1021）诏僧修法华懺，“为国祈福”开始，重启唐安史乱后：诸帝求助仁王护国的故伎，南渡以后，愈演愈烈。
高宗时隆祐太后奉“摩利支天母”，以为大宋能够安居杭州，实出于天母的冥护；孝宗乾道四年（1168）召上竺寺若讷法师入内观堂行“护国金光明三昧”，淳熙二年（1175），更诏建“护国金光明道场”，僧人高唱“保国护圣，国清万年”。山西五台山的文殊、四川峨眉山的普贤，尤其是浙江普陀山的观音，也都在宋王朝的直接经营下，愈益受到民众的崇奉。
出于同一的王权需要，施行往往相互矛盾的政策，使佛教的发展趋向平稳。绍兴二十七年（1157）统计，在南宋领域内有僧20万。这大体反映了当时既能满足王朝需要，社会亦能承担的状况。
佛教史
第九章 佛教的消长变化和多元化发展（上）（公元11世纪—）
世俗化是中国佛教的总趋向，流传到宋，则增添了许多新的特点，这就是从泛泛地提倡救度众生，转向实际地忠君爱国；从泛泛地主张三教调和，转到依附儒家的基本观念。
处在民族危亡多事之秋的佛教，其主流，与前代那种以避世为主的消极思潮相比，突出地表现了积极参予军政大事，谋求争取改变现世状况的意向，尽管多数方式依然是纯宗教的。
宋代初年，王朝制定以儒治国的方针。景德二年（1005），真宗封禅至曲阜，谒孔子庙，加諡“至圣文宣王”；仁宗庆历五年（1045），又敕封孔子四十六代孙为“衍圣公”，儒学大盛。庆历元年（1041），欧阳修撰《本论》，认为佛教在中国为患，是“王政缺”、“礼义废”的结果，只要“王政修明”，礼义之教充于天下“，则”世虽有佛，无由而入“。及至道学（理学）兴起，吸取佛教哲学而替代佛教义学长期占据的理论地位，排佛就成了新儒学的重要议题。程颢抨击佛教：”其术大概且是绝伦类，世间不容有此理。又其言待要出世，出哪里去？又其迹须要出家，然则家者，不过君臣、父子、夫妇、兄弟，处此等事，皆以为寄寓，故其为忠孝仁义者，皆以为不得尔。又要得脱世网，至愚迷者也。“①程颐批评禅僧：”今之学禅者，平居高谈性命之际，至于世事，往往直有都不晓者，此只是实无所得也。“②其实，早在道学家发出这些指责之前，佛教的主流就已经鲜明地呼唤佛徒们回到世间来了。
宋初延寿，曾力图改变唐末五代普遍流行于禅宗中的放任自然、不问善恶是非的风气，提倡禅、教统一、禅与净土统一，要求佛教回到世间，参与辅助王政上去。他在《万善同归集》中说，“文殊以理印行，差别之义不亏；普贤以行严理，根本之门靡废。本末一际，凡圣同源，不坏俗而标真，不离真而立俗。”就是在理论上证明僧尼参与世间生活的必要性。
此后克勤更直接地认为，“佛法即是世法，世法即是佛法。”①二者是不可分割的。奉敕撰《宋高僧传》的赞宁进一步提出“佛法据王法以立”的主张，因为“王法”是“世法”的最高原则，佛法入世，当然也应以“王法”为最高准绳。
把“王法”伦理化和学术化了的是王朝新倡的儒学，主动向儒学靠拢，力图作为儒学不可缺少的补充，就成了宋代佛教依附王法的理论方向。北宋著名的学僧契嵩说：“夫圣人之道，善而已矣；先王之法治而已矣。佛以五戒劝世，岂欲其乱耶？佛以十善导人，岂欲其恶乎？《书》曰，世善不同，同归于治。是岂不然哉？”又说：“儒、佛者，圣人之教也，其所出虽不同，而同归于治。儒者，圣人之大有为者也；佛者，圣人之大无为者也。有为者以治世，无为者以治心。”②这一思想，在天台宗名僧智圆那里概括为儒、释应“共为表里”，即“修身以儒，治心以释”。③宋儒与传统儒学的一个重要不同点，是突出地强调忠孝节义。宋代佛教①②《二程遗书》卷2、8。①《圆悟佛果禅师语录》。
②《镡津文集》卷16、8。③也是吸取忠孝仁义作为自己新的教义。智圆说：“士有履仁义、尽忠孝者之谓积善也。”④换言之，佛教的善恶标准，就是忠孝仁义。因此，大力提倡儒家礼教，把“仁义敦，礼乐作，俾淳风之不坠而名扬于青史”①当作一种理想的人格。契嵩的名著《辅教编》设有《孝论》十二章，专“拟儒《孝经》发明佛意。”②同时批评“后世之学佛者，不能尽《孝经》而校正之，乃有束教者，不信佛之微旨在乎言外。”③据此，他认为佛教决不可离开“天下国家”
大事和君臣父子等伦理规范。而为一人之私服务：“佛之道岂一人之私为乎？
抑亦有意于天下国家矣！何尝不存其君臣父子邪，岂妨人所生养之道邪？“④在宋儒所有的伦理观念中，忠君列在首位，而”忠君“与”爱国“并提，更是由宋代才开始形成的。到了北宋末年，忠君爱国成了当时做人的最高标准。这在当时的佛教中也有相应的反映。像两宋之际的禅宗领袖宗果，用”忠义心“说来解释作为成佛基石的”菩提心“就很典型。他说：”菩提心则忠义心也，名异而体同。但此心与义相遇，则世出世间，一网打就无少无剩矣。“
他的“禅语”，与道学家语没有分毫差别：“未有忠于君而不孝于亲者，亦未有孝于亲而不忠于君者。但圣人所赞者依而行之，圣人所诃者不敢违犯，则于忠于孝，于事于理，治身治人，无不周旋，无不明了。”⑤而这一切，最后又都集中到爱君忧国上来。宗杲自谓：“予虽学佛者，然爱君忧国之心与忠义士大夫等，但力所不能而年运往矣。”⑥正如张浚为他所撰的《塔铭》说的：“师虽大方处士，而义笃君亲。每及时事，爱君忧时，见之词