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》中提出了自己的判教理论，认为真言宗最高，下面依次是华严、天台、三论、法相等，但每一宗派中皆包含密教深义。他采取这种态度以减少论敌，有利于真言宗的传播。
空海在传教的同时也致力于传播中国的其他文化。他把带回的大量唐朝诗文字帖上献天皇。他善长诗文、书画，嵯峨天皇对他十分赏识，常请他入官清谈。空海的书法精妙，尤善草书，人称“草圣”，与嵯峨天皇、橘逸势被称为“日本三笔”，所写《风信帖》、《三十帖册子》等留传至今，为世人称道。他依据六朝、隋唐许多诗论撰写《文镜秘府论》6卷。论诗文的声韵格律，引证广博，对研究六朝、隋唐诗文很有参考价值。空海仿照唐朝县乡办学的做法，在平安设立“综艺种智院”，招请僧俗教师讲授佛教及儒、道二教，规定无论道俗贵贱，都可以入学受教。这对后世日本发展平民教育，有很大的影响。
空海死于仁明天皇承和二年（835）月，醍醐天皇二十一年（921）追谥“弘法大师”。他的著作很多，有《三教指归》、《辩显密二教论》、《付法传》、《即身成佛义》、《秘密曼茶罗十住心论》、《秘藏宝钥》及《遍照发挥性灵集》等。
在空海入唐的时候，密教在中国虽已相当盛行，但论述、解释密教的著作还很少，更没有“判教”著作。空海在介绍中国汉译密教经典的基础上，对密教教义作了有创新的概括，加强了条理化，并提出了密教的判教理论。
第一，空海在《辨显密二教论》、《十住心论》中对佛法作了评判分类，把密教以外的经典、教法称为“显教”（浅显易懂之教），而把《大日经》、《金刚顶经》等经典及所主张的教法称为“密教”（秘奥难懂之教）。又把一切教法按信奉者的心境分为十种，称为“十住心”，依次是“异生羝羊心”
（指不信教者）、“愚童持斋心”（佛教在家信徒和孔孟信徒）、“婴童无畏心”（外道）、“唯蕴无我心”（声闻乘）、“拔业因种心”（缘觉乘）、“他缘大乘心”（法相宗）、“觉心不生心”（三论宗）、“一道无为心”
（天台宗）、“极无自性心”（华严宗）、“秘密庄严心”（真言密宗）。
前九者皆为“显教”，是化身、应身佛（如释迦佛等）所说，最后为大日如来所说的“密教”。大日如来是法身佛，故他说的密教最为高深。空海以这种判教理论为在日本创立和发展真言密宗提供依据。
第二，空海以“六大”、“四曼”、“三密”来概括密宗的基本教义。
“六大”是从“体”讲的，说构成世界万有和诸佛菩萨本体的是“六大”，即：地、水、火、风、空、识（心），称为“六大体大”。空海在《即身成佛义》中发挥了《大日经》的思想，认为“六大”是佛、众生、世界的本体，佛与众生没有根本差别，一切众生皆可成佛。
“四曼”是从“相”来讲的，是指法身佛大日如来显现出来的山河大地，森罗万象，包括一切佛菩萨、众生。“相”有四种：“大曼茶罗”指佛、菩萨、众生象及其绘画：“三昧耶曼茶罗”，指象征佛、菩萨“本誓”的各种标帜，如象征大日如来的宝塔、观世音的莲华等等：“法曼茶罗”，指代表诸佛、菩萨的真言名号、经论的文字义理等，如以梵字“阿”为大日如来的象征等等：“羯磨曼茶罗”，指佛、菩的姿态、事业，也指金铜泥木造像。
“曼茶罗”，旧译坛场，新译轮圆具足，又译“聚集”。“四曼相大”
即四大类现象，用以说明法身佛显现的世界广阔无边，数量无限，各类形象之间又圆融无碍。
“三密”，即身密、语密、心密，被认为是“六大法界”作用的表现，亦称“三密用大”。佛与众生都具三密，且互相融通。如果修行者手结出相应的印契（即手式，身密），念诵特定的真言密咒（语密），观想法身佛、法界实相（意密），即可与大日如米佛的三密呼应，即身成佛。
空海特别强调，父母所生肉身，即可成佛。据他说，众生与佛皆以“六大”为体，“佛身即是众生身，众生身即是佛身”。但这还只是从众生皆有成佛的可能性上说；由可能变为现实，众生还须如法修行，使自身三密与大日如来佛三密相应，做到“父母所生身，速证大觉位”。
密教认为大日如来法身佛有理与智两个方面。理即法界、法性或真如，因为是一切佛的本源，故喻之为“胎藏界”。《大日经》即为宣说胎藏界的经典。智即智慧，以金刚比喻坚硬不坏，说它可制服一切烦恼，故称“金刚界”。《金刚顶经》为说金刚界的经典。“六大”为本体，分而言之，地水火风空五大属胎藏界（色），识大属金刚界（心），前者属解脱之因，后者属解脱之果，但二者又相即不二。用图画把《大日经》绘制出来，就是胎藏界曼茶罗，图示《金刚顶经》的则为金刚界曼茶罗。空海及其弟子从唐带回一些曼茶罗，此后各寺又绘制不少曼茶罗，为供养和修法观想使用。各种曼茶曼绘制精细，色彩美丽，是平安时代佛教美术作品的重要组成部分。
空海的弟子很多，著名的有实慧、真济、真然、真雅等人。空海死后日本真言宗在教理（教相）方面变化不大，而修行仪式、方法（事相）方面却日趋繁杂，后来所发生的分派也主要由于对这一方面不同见解而引起。
3。净土信仰的兴起
平安后期，佛教的净土信仰逐渐流行。传说圣德太子曾发愿往生（转生）
西方极乐净土，慧隐曾在宫中讲《无量寿经》，三论宗的智光（八世纪）撰《无量寿经论释》，所绘弥陀净土变相图被称为《智光曼茶罗》。圣武天皇时光明皇后也信仰弥陀净土，天皇死后命各地寺院造阿弥陀佛净土画像。进入平安时代以后，最澄从唐带回的“天台三大部”之一的《摩诃止观》，就载有“常行三味”的修行方法。此外，他还带回智f的《观无量寿经疏》、《阿弥陀经疏》、《净土十疑论》等宣传净土信仰的书。圆仁入唐求法，从五台山学会“念佛三昧法”，回国后在比叡山教授僧徒，自此，在天台宗内部兴起了以往生西方极乐净土为目的的“不断念佛”。以上所说的“念佛三昧”、“常行三昧”、“不断念佛”，是主要依据《般舟三昧经》进行的一种为期90天以唱念阿弥陀佛为禅观内容的修行方法，基本属观念念佛。
日本天台宗的念佛法门到平安后期得到较大发展，如空也（903—972）、源信（942—1017）、良忍（1073—1132）等，都提倡弥陀净土信仰，但在理论上还依附天台宗教义体系。938年，空也在京都传净土宗（念佛宗）。但对后世影响较大的是源信。
源信，大和（今奈良）人，于比叡山出家，师事良源，广学佛教义理，著书70余部，150余卷。其中《一乘要决》论释天台宗教义；《往生要集》专论弥陀净土法门。曾以天台疑义27条托人送宋天台宗僧知礼（960—1028）
致问。
《往生要集》3卷，是日本佛教史上首次把160余种经典中有关净土的经文编在一起，以系统论释弥陀净土教义的文集。全书分十门（章），其第四门为“正修念佛”，讲念佛的修行方法，引进《往生论》，说应修礼拜、赞叹、作愿、观察、回向这五种念佛法门，在介绍“观察门”时详述观念念佛的修行方法，此为全书的中心。所谓“观察”，是心注一处，观想阿弥陀佛，包括从阿弥陀佛的身体的具体部位观想（别相观），到从总体上观想阿弥陀佛，以至透过色身观察无形相的“法身”，在观想中立誓愿往生西方净土，此书不重视称颂“南无阿弥陀佛”的口称念佛，把这一法门列入“散业”
（与观念念佛的“禅观”相对而言）之中。
然而在源信后期的著作《观心略要集》、《阿弥陀经略记》中，已开始重视口称念佛。口称念佛简单易行，容易在信徒中普及。源信的《往生要集》及其他净土信仰著作，对镰仓时代日本净土宗的形成有直接影响。
平安时代后期，由于班田制逐渐破坏，地方上直接控制土地和农民的中上层武士势力日增，古天皇制和由藤原氏掌握实权的政治结构日趋瓦解，社会危机四伏，内乱相继发生。在这种形势下，无论是社会上层还是一般民众，都有一种不安的感觉。这种情况反映到佛教中，促成“未法”思想和净土信仰的迅速传播。按照佛教一般说法，释迦死后头一千年是“正法”时代，此时“教”、“行”（修行）、“证”（果位，达到觉悟解脱）并存：后一千年为“像法”时代，只有“教”、“行”而无“证”；最后一万年为“末法”
时代，唯有“教”存在。平安末期日本流行一本假托最澄著的《末法灯明记》，说永承七年（1052）为进入“末法”的日期，此后僧人不必按佛法的要求去持戒修行。此时正值源、平二氏组织武士集团急剧扩张势力的时期，简单易行的净土信仰特别受到欢迎。当空也、良忍以口称念佛开展传教活动时，受到贵族和一般民众的普遍支持。贵族一般都有自己的寺院，在这里举行丧仪和追荐祖先的法会。在净土信仰开始流行后，他们在寺院里建立阿弥陀堂，塑弥陀三尊（阿弥陀佛、观音和大势至菩萨）像，除用以追荐祖先亡灵外，还作念佛修行之用，发愿死后往生西方净土。如担任摄政要位的藤原道长（966—1027）在法成寺建阿弥陀堂，临死前在这里发愿往生阿弥陀的极乐世界。
其子藤原赖通（990—1074），任摄政、关白，把在宇治的别墅改为寺院，称“平等院”，又在