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间平等竞争，十分激烈。因此，“应机接物”、“开堂”说法的成与败，也就成了决定禅师地位的重要因素，处理好宾主师徒间的往来酬对，则变成了日常重要议题。禅宗五家各有自己的“家风”、“门庭”、“宗眼”（宗旨），主要表现为这种应机接物的方式，当然也反映一定的思想内容。
临济一家“应机”多用“喝”与“棒”，棒打喝斥成了交流某种道理的中介，时称“棒喝”。所以灌谿志闲说：“我见临济无言语，直至如今饱不饥”。事实上，义玄也很重视灵活运用语言的艺术，他说：“夫一句须具三玄门，—玄门须具三要，有权有用”。所谓“三玄”中“体中玄”，指由正面言说显示本宗道理：“句中玄”，指以语义不明的言说显示妙理：“玄中玄”，指极尽言说之妙，以体现真理之玄的境域。所谓“三要”与“三玄”
配合，指示言说不失本宗的要点，第一“要”强调破除外境，第二“要”注意不执着言句，第三“要”重视随机发动。汾阳善昭说：“三玄三要事难分，得意忘言道易亲；一句明明该万象，重阳九日菊花新。”他把“三玄三要”
的理论基础概括为“得意忘言”，认为言说的含义可以很多，都不能完全表达真实意境，但借作一种手段，可以随机翻出许多新花样。
义玄还有两段名言：“我有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境俱夺，有时人境俱不夺”。“我有时先照后用，有时先用后照，有时照用同时，有时照用不同时”。前段称“四料简”，后者名“四照用”。“夺人”
指摈斥“我执”，“夺境”指摈斥“法执”。“照”谓寂照，指般若空观；“用”谓妙用，指承认假有。意思是，他的言说全在临机发挥，讲空说有，或夺或不夺，言不尽意，没有常规，他人听来，总在可解与不可解之间，而说者并不因此迷失本宗。
义玄设立主客问答成败的方法为“四宾主”。他假立善知识是师，是主；学人是徒，是宾。双方言论往来有四种情况：“宾看主”，学人比禅师更有见地：“主看宾”，与上述情况相反：“主看主”，禅师与学人见解一致：“宾看宾”，禅师与学人见解都错，是参学双方无可挽救的失败，因为学人本来是“披枷带锁出善知识前”，善知识却“更与安一重枷锁”。
义玄的宗旨，是打破一切枷锁。他认为，“佛”就是“心清净”，“法”
就是“心光明”，“道”则是所思所行“处处无碍”。
因此，真正的学道人“且要自信，莫向外觅”，作一个“不受人惑的人”。
他倡导“大善知识，始敢毁佛毁祖，是非天下，排斥三藏，骂辱诸小儿，向逆顺中觅人”。又号召“向里向外，逢着便杀；逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉”。这些话的根本目的，是要人们把解脱的希望寄托在“自悟”、“自信”、“自主”的基础上，可以说是禅宗创始以来的一贯主张，但发展到公然提倡呵佛骂祖、非经毁行的程度，使佛教的传统面貌完全丧失了。禅宗反对偶像，轻蔑教条的风气，至此达到顶端。
曹洞禅也有一套接待学徒的方法，叫做“权开五位，善接三根”，即用五种不同的说法，分别对待上、中、下三类参学者。这“五位”是用君臣、偏正、事理、体用等概念表达对佛教基本问题——“色”、“空”关系问题的理解，亦称“君臣五位”。其中“正位”指“空界”，谓“本来无物”；“偏位”指“色界”，谓“有万象形”。结合君臣事理等看色、空关系，可以发生这样一些认识，“正中偏”，是“背理就事”，“偏中正”，是“舍事入理”：“兼带”者，“冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏”。
“君为正位，臣为偏位。臣向君是偏中正；君视臣是正中偏。君臣道合是兼带语”。这类说法，在有关的记载中不尽相同，总的意思是清楚的：对于空有、理事、君臣等，若看成是各自孤立的两“位”，固然不对，说成二者可以舍此入彼的关系，也不正确。唯有体现“非正非偏”、“君臣道合”的“兼带语”，才是“虚玄大道，无着真宗”，而这“兼带语”，也就是离色离空达到“混然无内外，和融上下平”的境地，也即是华严宗讲的“理事圆融，事事无碍”。
与曹洞宗同出于青原一系的法眼宗，也受华严宗“理事”思想的影响，提倡佛教内部的融合。清凉文益在《宗门十规论》中提出“理事不二，贵在圆融”口号，认为当时禅宗弊端很多，挽救的最好办法是实行禅教统一。这一主张，反映了五代后期禅宗思想的新变化。曹洞宗吸收华严思想，则更注重与儒家学说的融合。它提倡“臣奉于君，子顺于父”，“修己行孝，以合天心”的伦理原则，同时起用儒家经典《周易》来为它的“君臣五位”作解，如良价的《宝镜三昧歌》，本寂的《五位旨诀》。进入宋代，禅宗思想与儒家的距离愈益缩短。
华严宗和禅宗的宗教哲学都曾予程朱理学以重大影响。但宋代华严宗已极衰微，经籍散佚，而禅宗五家中临济、曹洞、云门三家却仍然保持着某种繁荣局面。由于禅教融合的提倡，禅僧为适应当时士大夫参禅之风，普遍对华严教义表现兴趣。所以，宋代理学家接受华严学说，实际上是通过五家禅，尤其是曹洞禅进行的。程朱反复申述的“体用一源，显微无间”说，与曹洞宗的“君臣五位”说有着内在的联系。陆学则更直接了当，几乎把禅宗的精髓溶入自己学说之中。总之，程朱和陆王都曾从后期禅宗五家那里吸取营养，禅宗自身发展理论的能力反而枯竭了。
佛教史
第六章 佛教中心的转移（续）（公元7—10世纪）
密教经典传入内地的时间很早，多属真言咒语《或称“陀罗尼”、“总持”）性质。三国时，竺律炎译《摩登伽经》，支谦译《无量门微密持经》，都很有名。西晋永嘉中（307—313），帛尸梨密多罗在建业更专门传播陀罗尼法门，译有《大灌顶经》、《大孔雀王神咒经》、《孔雀王杂神咒经》等。
东晋对杂密的介绍增多，孝武帝时（373—396），昙无兰译出《陀邻尼钵经》、《请雨咒经》、《止雨咒经》、《咒小儿经》、《咒时气病经》等20余部①；北方地区的佛图澄，“善诵神咒，能役使鬼物”，常“以道术歆动徒众”②。
昙无谶早年便“与同学数人读咒”，“明解咒术，所向皆验，西域号为大咒师”。南北朝以后，传播咒术、译介咒法的中外僧侣延绵不断。这些咒术的应用范围很广，诸如息灾、求祥、安家、治病，驱鬼役神、降龙祈雨，无所不能，兼而也采取火祀、占卜、星象等法术，通称“杂密”。
杂密的内容与中国传统的道教、儒术和民间巫术有许多是相通的，它在中国的流传，带有强烈的本地色彩。像后汉失译的《安宅神咒经》中，不但有“日月五星、二十八宿”、青龙白虎、“朱雀玄武”等道教神祗，且有“百①据吕徵勘，此中多数为失译经。
②《高僧传》卷9《佛图澄传》。
子千孙，父慈子孝“等儒家思想。它同外来禅师宣扬的”神通“往往结合一起，妄说吉凶，制造”预言“，颇为当权派所忌，但在下层备受苦难的群众中，它是最廉价的消灾去病的手段，同道教和其它民间信仰一样流行，以致在宗教实践上相互影响，很难区别。
将佛教某些显教理论秘密化的经典，早在两晋竺法护时已有译本，将某些杂密用显教理论系统化起来的经典，到东晋昙无谶也介绍进来，但在中国佛教史上真正发挥作用，并形成一个宗派的，乃是把密教正式引进朝廷殿堂的“开元三大士”。
昙无谶曾以善言“他国安危”与“令妇人多子”之术，受到鄯善王和河西王的恩宠。昙无谶因术被杀之后，密教被历代王朝排斥在国事和官闱之外。
唐太宗一代伟人，把中华帝国推到了历史的巅峰，但晚年因袭秦始皇、汉武帝的老例，迷信长生不老，向胡僧和域外求药，终于暴死；唐高宗也步这条道路，他令瑜伽行派密教大师那提往昆仑诸国采药，命玄照往乌苌国请“长年婆罗门”卢迦逸多合长生药，于是大权旁落；唐玄宗笃行道教，在政治因素之上，主要加进了“长生”的考虑。初唐诸大译家中，没有一个不译介密教典籍的。密宗之所以能在开元期间兴建起来，与历史的这一发展和玄宗的支持有极大关系。
安史乱后，外患频仍，藩镇割据，君主大多昏庸，密教进一步上升为皇室护国保家、度灾御难的重要法门。唐代宗与鱼朝恩于永泰元年（765）组织不空编译《仁王护国般若经》，时正值仆固怀恩招引回纥、吐蕃等兵十万，聚集灵武，凭凌迳阳，郭子仪率师往讨，而代宗则敕百名法师，在资圣寺“为国传经行道”，京城其它寺观僧道，也于每日两时，“为国家”举众齐念“摩诃般若波罗密多”。郭子仪获胜还京，代宗又设“无遮斋”，重赏诸僧，倾城轰动，以为边境清平，乃是“圣力经威”所感“福应”。密教法师一时成为显贵，得到比禅师更加优渥的待遇。
开元三大士及其门徒中国密宗的建立者，一般推为“开元三大师”，即善无畏、金刚智和不空，其实，他们的弟子一行和惠果起了很大作用。
善无畏（637—735），中天竺人，出身贵族。舍王位出家后入那烂陀寺，投达摩掬多为师，受学总持瑜伽三密法门。唐开元四年（716），经北印抵长安，先住兴福寺，后住西明寺，传说玄宗曾尊他为国师，命于内建立灌顶道场，所赉梵经，尽许翻译。皇族宁王、薛王等，多从他灌顶受�