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而空，但极微则“实”，属于小乘“破拆空”之说；后者认为“色”由“因①桓玄《与僚属沙汰僧众教》，《弘明集》卷12。缘”造成，或相对言“色”，故“色”是空而“因缘”与相对物不空。其余诸宗的说法，虽有细小差别，但内容大体相近。
持“六家七宗”之说的僧人，大都往来于王室豪族之中。如竺法汰先投身桓温于荆州，后至建康为简文帝所敬，请讲《放光经》，王侯公卿莫不毕集。法深（琛），名竺潜，原是王敦之弟，渡江之后，受到中宗、元后和明帝礼遇，为丞相王茂弘、太尉庚之规所敬友，号称“方外之士”，曾受哀帝诏，于御筵开讲《大品》。《高僧传》本传记，“潜尝于简文处遇沛国刘惔，惔嘲之曰，道士何以游朱门？潜曰：君自睹其朱门，贫道见为蓬户”。这种身游朱门，目为蓬户的说法，活画出一些名僧的品格和风度。支愍度在过江之始，与人谋日：“用旧义往江东，恐不办得食”，遂立“心无义”。可见有些名僧立义，主要在于迎合时尚，投靠高第，不一定自己就信仰和坚持某种观点。
另一个接近王室而又影响极大的名僧是支遁。支遁字道林（314—366），时人评他不减王弼，比作向秀。与王洽、刘恢、许珣、殷浩、桓彦表、王敬仁等一代名流过往甚密，尤为谢安所重。晚年曾为哀帝讲《通行般若》，郗超、王羲之等师其学说。著有《释即色本无论》、《即色游玄伦》、《道行旨归》、《妙观章》等，用“即色本无”和“即色游玄”两个命题，把般若的“空观”同庄子的“逍遥”结合起来，使般若学和玄学都达到了一个新的水平。《世说新语。文学篇》载，他所注《庄子。逍遥游篇》，被认为拔理于郭象、向秀之外，称为“支理”。自此之后，解《庄》的权威，也移向了僧侣。
魏晋般若学流行的原因，与玄学产主和发展的原因大致是同样的。东晋是一个极不稳定的朝代，经常发生的社会动荡和政治危机，使士族阶层中本来存在的无常感和虚幻感，在佛、庄空气的浸润下，愈益自觉起来。自我的失落感强化了人们对“因缘”说和“无我”说的兴趣；然而又必须在现实世界中找到一个安身立命之所，这就使“即色”和“无心”等思想更易于被人们接受。
〈3〉慧远的庐山僧团
慧远（334—416），本姓贾，雁门楼烦（山西宁武附近）人。13岁随舅来洛阳、许昌一带游学。此时正值后赵统治，石氏既提倡佛学，也看重经学，许、洛地区仍不失为中原的文化中心。慧远在这里学习了中国的传统文化，“博综六经，尤善老庄”，深刻影响了他对佛学的认识。
公元349年石虎死，中原再次陷入战乱，慧远辗转避难，于354年至恒山，投在道安门下。由此以为“儒道九流，皆糠粃耳”，遂专业佛教。但直至他独立开讲，往往仍“引《庄子》义为连类”。这也是当时的风尚。公元365年，慧远随道安至襄阳，成为道安和竺法汰的得力助手。
378年，前秦围攻襄阳，道安分遣徒众，慧远率弟子数十人南下，到荆州住上明寺，381年至浔阳，见庐山清静秀丽，足以息心，遂定居此地。江州刺史桓伊为他更建东林寺。慧远住庐山30余年，“影不出山，迹不入俗”，直到逝世。
慧远有弟子百余人。其中慧持受到卫将军王殉的敬重，曾应豫章太守之请讲《法华》、《毗昙》。399年入蜀，又为刺史毛璩看重，蜀郡沙门有“升其堂者，皆号登龙门”的谚语。法安，戒禅并习，善讲经义，义熙年间（405—418），新阳（湖南宁乡西）地方为他立寺，左右田园皆舍给寺众。道祖在整理魏吴以来的佛经目录上，很有成就，后到建康讲经，桓玄极为赞赏。僧彻，精《般若》，善诗赋，慧远死后，至江陵弘教，宋彭城王刘义康、征西将军萧思话等从受戒法。昙邕，原是前秦卫将军，肥水之战后出家，是慧远与鸠摩罗什南北书函联系的主要使者。慧要，善技巧制作，于泉水中立12叶芙蓉，流波转动，定山中12时，晷景无差“，曾制木鸢，能飞数百步。慧远门徒中多才多艺者不少，入山林、处都邑者都有，修戒、行禅、讲经，也不偏废，因而成为在大江南北影响最大的僧团组织。
元兴元年（402），在慧远倡导下，集“息心贞信之士百有二十三人”，于庐山般若台精舍阿弥陀像前建斋，誓相提携，共登西方神界，史称此次集结为“白”莲社“或”莲社“，作为中国净土宗之始。事实上，”净土“的经典《无量寿经》（《阿弥陀经》）、《般舟三昧经》（《念沸三昧经》）
等，早在汉末即有翻译，此后异译不断。可见有关西方净土的信仰流行很早很广。但它能够上升到为知识僧侣的信仰，并为士大夫上层奉行，则是从慧远开始。此种信仰，以“念佛”或“观佛”为基本法门，希望因此能于死后进入一个极乐世界。东晋能够使这种思想特别发展起来，与知识界对现实的普遍苦闷不安有关，同陶潜写《桃花源记》的社会根源是一致的。
慧远在庐山传播佛教，得到了东晋各种统治力量的支持，历届江州刺史都与他结交。392年，殷仲堪在赴荆州刺史任中，登庐山拜会慧远，共论《易》体。399年，桓玄攻荆州，杀殷仲堪，亦向庐山慧远致敬，共论《孝经》。
桓玄拟议沙汰沙们，唯庐山除外。405年，何无忌与刘裕等诛杀桓玄之后，侍卫晋安帝返回建康，安帝遣使进庐山慰问。此后，何无忌亲临庐山，又与慧远书，论沙门袒服。410年，卢循攻杀何无忌，也登庐山，与慧远叙旧。
同年，刘裕追讨卢循，特派使入庐山，馈赠粮米。当时的北方大国后秦主姚兴，与慧远的过往也很密切，除日常“信饷”不绝之外，还赠以龟兹细缕杂变像等，其左将军姚嵩亦献珠佛像等。
东晋士大夫中的隐居者，与慧远的交往更加深厚。刘遗民（352—410），幼读百家书，曾任县令，后隐居庐山，专心空门，与陶潜、周续之并称“浔阳三隐”。他和慧远共研僧肇的《般若无知论》，并提出问难，可见对般若学修养有素；另撰有《释心无义》，已佚。雷次宗（386—448），少入庐山，师事慧远，明《三礼》、《毛诗》。慧远讲《丧服经》，雷次宗与宗炳等并执卷受教。后雷著《略说丧服经传》，宗炳以为义出慧远，寄书嘲之。雷次宗晚年应征至京师，授儒业；又为皇太子、诸王讲《丧服经》。周续之（377—423），读《老子》、《周易》，通《五经纬候》，入庐山师事慧远，刘宋初年，应征入京，教授儒典《礼》、《毛诗》、《公羊传》等；曾与戴逵就善恶报应问题进行辩论，作《难〈释疑论〉》，驳戴逵的《释疑论》。宗炳（375—443），在殷仲堪、桓玄、刘裕等执政时先后征聘，皆不就。曾入庐山，与慧远考寻文义。现存有他的《明佛论》，发挥慧远的“神不灭论”和道生的“众生皆可成佛”的思想，以为“精神不灭，人可成佛；心作万有，诸法皆空”，是晋宋之际最有代表性的佛教文献之一。及至何承天就《白黑论》致书宗炳驳难其说，揭开了南北朝无神论与有神论争论的序幕。
慧远的这些在俗弟子，不只向他学佛，也向他学儒学道。可知慧远对于儒佛道都有极深的造诣。这使慧远有能力将外来的佛教思想，同中国的传统文化更紧密地结合起来。
慧远继承了道安研习和弘扬佛教的根本学风，一方面广为介绍外来佛典和外来思想，以准确把握佛教本意；另一方面坚持佛教必须适应今时习俗需要，不惜“失本”地将其纳入我国传统文化的轨道。
慧远有感于江东禅典未备，律藏残阙，至庐山后，即派弟子法净、法领等西行求经。太无十六年（392），罽宾沙门僧伽提婆自长安转至庐山，受慧远之请，重译了《阿毗昙心论》，改译了《阿毗暮钞解》为《三法度论》，由此推动了毗昙学由北向南的流通。其重要结果，就是加深了人们对佛教内容的更确切的认识。
410年，佛驮跋陀罗及其弟子慧观等人南下至庐山，应慧远之请，译出《修行方便禅经》。此经按不净观、慈悲观、因缘观、数息观、界分别观等五部组织，分别对治贪、瞋、痴、寻思等烦恼，其中数息观和不净观被称为“二甘露门”，得到特别重视。此种禅法比安世高和鸠摩罗什所译介的禅法更加系统，也更讲传承，对于增强修禅者的师承观念，起了重要作用。
慧远也勤于研习戒律。说一切有部《十诵律》，姚秦时弗若多罗译未毕而亡。慧远听说昙摩流支进入关中，乃请他续译剩余部分，成为完本。
由于慧远在开创译经事业方面的重要作用，梁释僧祐说：“葱外妙集，关中胜说，所以来集兹者，远之力也。”①慧远在中国佛教史上的主要贡献，在于将佛教同儒家的政治伦理和道家的出世哲学协调起来。何无忌（何镇南）作《难袒服论》，以为《老》、《礼》诸典，均以“右”为“凶”、“丧”的标志；沙门以右袒“寄至顺”、“表吉诚”，是有违中国名教礼制的。慧远解释说，右袒能使沙门与俗人区别开来，便于出家者冲破世俗名分等级的限制，服膺佛家教条，是佛教的札制。
佛教与名教，如来与尧孔，在出世和处世上或有差别，但最终目的总是同一的。因为按佛教的说法，如来化世，可以为仙帝卿相，