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中军殷浩被废后，大读佛经。遇到不懂的名词概念，则作出标记，向僧人请教。如众所知，此类豪门强族和文人骚客，构成了当时提倡玄谈的名士。
王导“过江左，止道声无哀乐、养生、言尽意之理而已”，也就是说，只是重复西晋在洛阳的旧话题，没有新意。自向秀、郭象注《庄》，创崇有派新理论之后，东晋玄学的理论重心，已经转向佛教义学方面。东晋名士普遍向名僧求教，阐发佛理，就是这一转变的标志。
名士佛学名士奉佛，在思想倾向上大体有两种类型，其一是像桓彝、谢琨等属所谓“八达”中的人物，“散发裸程，闭室酣饮”，继承玄学中放浪形骸不拘礼法的传统，同《般若》、《维摩》的大乘空宗接近；另一类是调合佛教同儒家的正统观念，也很注重佛教的因果报应和佛性法身等说，倾向于佛教有宗。后者的代表，是孙绰和郗超。佛教义学向文人学士中间的渗透，与当时道教思潮的兴盛相协调，影响于书法、绘画、诗歌、文学的题材、情调和风格，是前所未有的。
孙绰（320—377）曾著《道贤论》，把两晋竺法护、帛远、支遁等名僧比作魏晋之际的“竹林七贤”，各为之吟咏赞叹。又作《名德沙门题目》，品题道安、法汰、支愍度等名僧。他是很明确地用玄学名士的标准来评论当时名僧的。现存他写的《喻道论》，则把佛视作“体道者”，其“无为，故虚寂自然；无不为，故神化万物”，则是以玄学惯用的《老子》语言，塞进大乘法身与化身的思想。他特别宣称“周孔即佛，佛即周孔”，提倡儒佛全面一致，唯内外有别而已。
郗超，曾在桓温时为中书侍郎，权势倾朝，与竺法汰、支遁等讨论佛教般若学，被誉为“一时之俊”。其所著《奉法要》，论述佛法要点，是东晋士大夫对佛教的典型认识，属中国佛教义学史上的重要文献。此文提倡用佛教五戒“检形”，用十善“防心”。善恶有报，天堂地狱，均系乎心，强调人们必须“慎独于心，防微虑始”。这样，就把本已突出超脱的人生哲学，解释成了一种治心从善的道德学说，把佛教的道德作用提到了首位。此文特别改正了中国传统上认为积善积恶必将祸福子孙的报应说，认为“善自获福，恶自受殃，是祸是福，都是自作自受，不能延及后代亲属”。据此，他推演人生遭遇，“通滞之所由，在我而不在物也”。郗超对般若学也有独特的认识：般若之“空”，决不是“空中行空”，“夫空者，忘怀之称，非府宅之谓也……有无由乎方寸，而无系于外物”，故“非灭有而后无”。对般若空观的这种解释，就是后人称为“心无宗”的一种具体主张。
佛寺与僧尼据唐法琳《辨正论》记，东晋共有佛寺1，768所，僧尼24000人。皇室贵族竞相修建寺庙，成为东晋王朝奉佛的一个特点。晋元帝立瓦官、龙官二寺，明帝建皇兴、道场二寺，成帝建中兴、鹿野二寺，简文帝建波提、新林二寺；康帝褚后造延兴寺，穆帝何后建永安寺，恭帝褚后建青国寺；彭城敬王司马纯建彭城寺，会稽王司马道子建中寺等三寺。此外，中书令何充、侍中王坦之、右将军王羲之等也各造名寺。这些佛寺都建在建康及其周围，至于地方上一些佛寺的修建情况，可以由此比知。
佛寺本是僧尼聚居生活的处所，主要有两个职能：一是作为佛教偶像供养和进行法事活动的据点，直接影响周围民众；二是作佛教义学活动的中心，进行佛教经典、宗教哲学、道德文化的创造，与社会知识层沟通。佛教建筑、雕塑、绘画、音乐等艺术形式，大部分表现在寺院及其活动中。
佛寺的修建费用和僧侣的生活费，主要依靠权贵和富有者的布施捐赠。
作为施主，他们的目的大都是为了修福免灾，其社会效果，是吸引了国家中的某些游离分子进入僧侣队伍，同时缩减了游方乞食僧侣的数量。因此，寺院的发展，一方面反映了一些人存有浓厚的恐惧心理，同时也反映了国家安定和富裕的程度。
当时寺院和僧侣的另一种收入就是“营生”、“自供”，包括垦殖田圃、商旅博易、聚畜委积、机巧异端、占相卖卜、行医治病等，其中农耕、行商、工艺、高利贷等，构成寺院经济的独立部分，使佛教与世俗社会更紧密地联结起来。经营俗业、管理财务，也成了寺院的另一职能。
佛寺按性别分男僧寺和女尼寺。内地的女性出家者，最早可追溯到两晋之际，有净检等20余人，第一个尼寺就是为她们修行在洛阳建造的竹林寺。
后赵时有更多的女性出家，仅从安令首为尼的就有200余人。东晋治下的江南，妇女出家为尼特别突出，像尼昙备有徒三百人，尼僧基亦有徒数百人。
何充所造建福寺，是建康的第一个尼寺。诸皇后所建寺院，主要为安置女尼。
女尼的领袖人物，多半出身官僚士大夫家庭，她们的作用，几乎与男僧相同：康明感“专笃禅行，戒品无愆”；尼昙罗、道仪等，博览经律，精心妙理；尼道容逆知祸福，为明帝、简文帝所敬；尼妙音博学内外，为孝武帝和司马道子所重，并直接参与朝政。
佛法与礼法之争
佛教的发展，在社会中形成了一个前所未有的新阶层，即僧侣阶层。他们的人数虽然不多，但影响巨大，至东晋已显示出其与世俗社会相矛盾的方面。晋成康之世（326—344），中书监庾冰辅政，代晋成帝诏，斥责沙门不向王者致敬是“矫形骸，违常务，易礼典，弃名教”，为了统一国家的礼制、法度，统一王权，沙门必须尽敬王者。尚书令何充与左右仆射等联名反复上奏，认为佛教五戒之禁，实助王化；奉上崇顺，出于自然，反对让沙门尽敬王者。这是有史以来有关中国佛教同国家政权关系问题第一次高层次的讨论，也反映了外来佛教仪则与中国传统礼法的矛盾。后来庾冰的主张未被采纳实行。东晋末年，太尉桓玄专政，曾重申庾冰之议，受到中书令王谧、高僧慧远的反对。及至桓玄篡位成功，又取消了前议。原因是双方作了妥协：佛教主动表示为王权服务，而当时的王权还没有能力统一礼制。
早在隆安年间（397—401），桓玄即提出沙汰僧众的意见，其中提到佛教泛滥，“京师竞其奢淫，荣观纷于朝市，天府以之倾匮，名器为之秽黩，避役钟于百里，逋逃盈于寺庙，乃至一县数千，猥成屯落，邑聚游食之群，境积不羁之众”①，因而要求追查沙门名籍。义熙年（405—417），“江左袁、何二贤”，与桓玄持论相近，更列佛教为“五横”之一，严加斥责。从最高执政到文士舆论看，佛教对于当时国家的政治和经济，对于社会的道德和安宁，都已形成相当的危胁。其不归属于寺院管理的僧侣，为数当大大多于法琳的统计。桓玄曾要求稽查沙门名籍，也未办成。
〈2〉般若学的盛行和六家七宗
汉魏以来，般若经类受到内地士大夫的特别青睐。东晋般若学进一步盛行，王室贵族和一切奉佛的士族官僚，几乎没有不研习《般若》思想的。《般若》成了名士玄谈的重要资料，般若学上升到东晋佛教显学的地位。所谓名僧，一方面需要有《老》《庄》等传统文化的较高修养，但其成名，大都由于讲说般若能出“新义”。
据姚秦僧督总结，在鸠摩罗什之前，般若学的发展有两个阶段，即“格义”和“六家”。“格义”是用《老》《庄》等中国固有的名词去解释佛教思想的一种方法，从竺法雅到道安，魏晋以来大多数知识僧侣都经过这个阶段。道安后期觉察到了“格义”对理解佛理的乖违，转而译介《毗昙》。因为《毗昙》采取给概念下定义的方法表达佛理，其准确性是“格义”所不可比拟的。但这并没有在根本上动摇人们继续从传统文化和现实需要的角度解释佛理的总趋向。
僧叡所说的“六家”，未指明是谁。与僧叡同学的僧肇，点出了三家的要义。隋吉藏沿袭僧肇三家之说，略有发挥。唐元康的《肇论疏》，引梁宝唱《续法轮》云，刘宋昙济作《六家七宗论》，并列出各家名目，所谓“本无宗”、“本无异宗”，“即色宗”、“识含宗”、“幻化宗”、“心无宗”、“缘会宗”。这里所谓“宗”，不是宗派，而是指一类主张；其所用的名目，在般若经类大部能找到出处，以此概括当时流行的思想，大体反映了东晋般若学的面貌。
据僧肇介绍，“心无者，无心于万物，万物未尝无”，与上述郗超的说法相近。刘孝标则谓，“心无”是指“佛智”作为本体存在的“虚无”状态，因为只有“虚而能知，无而能应”。此宗的代表人物有支愍度、竺法蕴、道恒等。僧肇又介绍说：“本无者情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无即无”，否定一切存在，连“假有”也不承认。此说在文字上近于竺法汰主张的本无义：“非有者，无却此有：非无者，无却彼无”。但法汰的侧重点在破除主观“执着”，与前者主客观一并否定者不同。吉藏认为，道安也主“本无义”，谓“无在万化之前，空为众形之始”，这是从“业感缘起”的角度讲“本无”的：凡因缘造就的现象，本性皆无。吉藏认为，此属般若正义，不能列入“偏而不即”的“六家之内”。“本无异宗”主张“从无出有”，“无”是派生万物的本原，与《老子》“有生于无”的命题相似，所以受到后来的佛教学者的普遍反驳。关于“即色宗”，僧肇转述说：“即色者，明色不自色，故虽色而非色”。吉�