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“阿赖耶识”定义为“所知依”。“所知”指一切认识对象，“依”谓“依止”、“依持”，意谓阿赖耶识是三界六道、凡圣众生及一切万物赖以存在和变化的根本依据，是人生与世界的最高本体。它的性质表现在“三相”
上：“因相”，指明它是现实物质现象和精神现象得以发生的永恒起作用的原因：“果相”，表示它是无始以来诸种经验习惯的积累结果；这种既作为人生和世界的本原，又作为人生历劫经验的沉积的统一，就构成阿赖耶识的第三相“自相”，亦即其本质规定。此中，作为经验、积累的存在叫做“习气”，当这种习气被储存起来，能够成为派生同类事物的原因时，叫做“种子”。“习气”和“种子”主要有三种，所谓“言说”（概念）、“我见”
（性质）和“有分”（善恶行为）。“习气”来自“熏习”，即思想行为对认识主体的熏陶：“种子”萌发事物名曰“现行，即袭沿既有的观念和习惯去把握和创造与之相应的周围环境和生活方式。
唯识学用语拙朴、晦涩，若用现代语言表达，其实并不难懂：人的经历在自己的精神世界必然留下痕迹，全部经验则作为表象概念和习性保存起来；由此形成为观念的、情感的和习惯的意识之流，支持人的生活，支配人的再认识和再行动。因此，阿赖耶识就是人的记忆系统和信息系统，人的包括潜意识在内的总体意识，即通常所说的世界观，思想和行为的精神主体。
唯识学家对于这一识体的存在，有过很多论证，主要理由是前六识各司其责，“互不相通”，“意识”不能视“色”，“眼”不能听“声”，缺乏一个把全部精神活动联系起来的有机体。前六识需要直面对象（前五识），或自觉对象（第六识），才能发生，否则，就不会发生，例如熟睡、休克等，就是前六识处于不活动的状态，故曰“易动坏”。事实上，意识之流并未停息，人生仍在继续。这种能将保特意识前后连续和精神各部机能统一的有机体，就是阿赖耶识。不过，唯识学家还说，这一统一的连续的精神主体，不但贯彻人的一生，而且也是轮回的主体，即始终不死的魂灵，尽管在理论上他们坚决反对所谓“我见”。
“末那识”的内涵是“恒审思量”，它的主要职能是执持阿赖耶识为“我”，有自我意识的含义，但广义地说，一切“无明”
颠倒认识，也都发源于此识，所以也称“染污识”。
①阿赖耶识，意译“无没识”、“藏识”；别称“阿陀那识”、种子识“等。
②末那识，意译“意”。
这样，唯识经典就把人的认识分为阿赖耶、末那，加上前六识，共三大类；人的全部认识活动，本质上又只是在第人与前七识之间进行的：前七识熏习第八识，形成所谓“种子”；第八种子识现行，支配着前七识的活动。
所谓人及其周围世界，或是作为种子，或是作为现行，或是作为认识建立的对象，或者作为名相概念，都被纳入这八识的因果循环圈内。大乘修习者的目的，就是要充分把握诸法唯识性的真理，用清净法转换第八识中的污染成分，直到把污染的阿赖耶转变成为清净阿赖耶，是谓“转依”。这样，唯识学家就明确地提出了世界观的根本转变，才是成佛的唯一途径。
将唯识理论与宗教实践进一步密切结合起来的是“三自性”说，由此构成了唯识学家分析“法相”的骨干内容。
唯识诸经认为，认识对象在性质上很不相同，大体可分三类，即“遍计所执性”、“依他起性”和“圆成实性”。此中“依他起”性，指对象生起必须依因托缘的条件性，也就是佛教传统所讲的“缘起”性质。但此处讲的“因”，实指阿赖耶识“种子”，所谓“缘”，则指“识”所变现的“所缘”
和体现识自身—维运动的特点“等无间”等，所以“依他起”的“他”，也就是“识”。假若能够在“依他起”上如此认识唯识所起，唯有识性，叫做“圆成实性”，也就是真理性认识。反之，把“依他起性”的对象当作客观的实在，叫做“遍计所执性”，被认为是虚妄颠倒的认识。这“三自性”分别表达了唯识学家对于现象、真象和假象的看法，由此形成他们确定谬误与真理的标准，并以此批判般若中观派的怀疑论思想，认为他们在否定“遍计所执性”上是正确的，但进一步否定对象的“唯识性”，那就错了。唯识诸经就是要创立一个用“唯识性”取代用“空性”解释一切的宗教哲学体系。
佛教史
第三章 佛教的黄金时代（上）（公元4—6世纪）
把唯识和法相学说组织起来加以弘扬和发展的，是瑜伽行学派。传说这个学派的祖师是弥勒，实际的创建者是无着和世亲。
署名弥勒的论著共有五部，所谓“弥勒五部”。其中规模最大的《瑜伽师地论》100卷，唐玄奘译，其基本思想集中在前50卷的《本地分》，而《本地分》的中心则是《菩萨地》。北凉昙无谶与南朝宋求那跋摩分别译有《菩萨地持经》和《菩萨善戒经》，实是《本地分》的原型。真谛和玄奘分别译有《决定藏论》和《王法正理论》，也与《瑜伽师地论》的《决择分》相同。
可以说，《瑜伽师地论》也是一部编纂性的著作。《辩中边论颂》也收在真谛和玄奘分别译出的《分别中边论》和《辩中边论》中，但仅署世亲造，不别署弥勒作颂；唐义净译《金刚经论颂》题无着造；此前北朝魏菩提留支译《金刚般若经论》和唐义净译《金刚般若经论释》，都含有此类颂的内容，但唯题世亲造，不但无弥勒署名，亦无无着署名。至于《分别瑜伽论》，无汉译本，但相当于《解深密经》的《分别瑜伽品》，此品系弥勒提问，由佛作答，而非弥勒所说。据此，“弥勒五部”虽是瑜伽行派的重要著作，不一定是弥勒所作，学术界对有无弥勒其人，也表示怀疑。
弥勒菩萨是大乘诸佛菩萨崇拜中的一个重要形象。4世纪开始泽出的《弥勒下生经》（亦见4世纪末译出的《增一阿含经》卷44）中，已完成这一形象的塑造：释迦文佛预言，在久远的未来，弥勒将要由兜率天降神出生，后于夜半出家，在龙华树下成佛，三次集会说法，所度阿罗汉均系释迦弟子。
据说，弥勒未来降生的土地丰熟，人口繁盛，谷食价贱，多诸珍宝。此经同时弘扬摩揭国迦叶，说他是过去释迦文弟子，头陀苦行最为第一，辅佐弥勒劝化人民。5世纪继续有宣扬弥勒信仰的译典出现，鸠摩罗什译《弥勒大成佛经》以为，行“慈心”者得报，可生于弥勒佛国。弥勒被誉为“人中最大果报”，“三界眼目”，能放大光明。又有沮渠京声译《观弥勒菩萨生兜率天经》，称“兜率天”①才是弥勒净土，凡持戒和念弥陀名号的人，可以生于此土。
据法显记，印度的弥勒信仰，以北方为盛，也散见于中印和斯里兰卡。
陀历国木雕弥勒菩萨像，高八丈，“诸国竞兴供养”。恒河沿岸婆罗捺城北，有佛为弥勒授记处，建有塔寺，有僧住。师子国也盛传弥勒将出世成佛一类的神话。据7世纪玄奘西游所记，曾作为瑜伽行派奠基者活动中心的阿踰陀国，城西南大菴没罗林有故伽兰，是无着夜升天宫，于弥勒菩萨处受《瑜枷师地论》等，昼为大众讲宣妙理的地方。如此种种，瑜伽行派攀附弥勒作为始祖，显然是藉民众的信仰心理，自我神化的表现。
佛教史
第三章 佛教的黄金时代（上）（公元4—6世纪）
据真谛撰《婆薮盘豆法师传》，无着、世亲系北天竺富娄沙富罗国人（今巴基斯坦白沙瓦西北），即贵霜王朝犍陀罗的首都，出生在国师婆罗门家庭，同名“婆薮盘豆”（即天亲，或译世亲），同时于一切有部出家。兄乘神通往兜率天咨问弥勒菩萨，由是得悟“大乘空观”，故名无着（阿僧伽）。后来弥勒也于夜时下阎浮提，放大光明，为信众诵出《十七地经》（即《瑜伽师地论》），是谓大乘弥勒菩萨教，或即瑜伽行派的本名。无着本人修“日光三摩提”，使昔所未解悉能通达，所见所闻永忆不忘，由是造大乘诸论，广弘弥勒之说。“瑜伽”，意译“相应”，指按一定道理去切身践行体验的意思，这里特指相应唯识道理的禅定而言。唯识法相家的论著特别强调“奢摩他”（定）与“毗钵舍那”（观）在全部修持中的作用，与他们自称“瑜伽师”的意义相同，这也是称他们作瑜伽行派的原因。无着所修“日光三摩提”，表示其所持瑜伽有成就智慧的意思，其所以取“日光”为名，正与描绘弥勒能大放光明一样，多是受摩尼教的影响。
其弟亦称婆薮盘豆，以阿踰阇国为布道基地。此国曾是侨萨罗国的故都，经济文化发达，商旅云集，人口众多。原有法师婆娑须拔陀罗者，曾在罽宾偷学有部要典《大毗婆沙论》回来传播，为僧佉外道所败。世亲耻之，作《七十真实论》破《僧佉论》；又作《阿毗达磨俱舍论》，取经部说，立有部新义，破罽宾毗婆沙师所执有部旧义。玄奘所传，与此稍异，以为世亲早期活动的基地，亦在犍陀罗之首府；其师“如意”，是《毗婆沙论》的作者，为外道所败而死。事实上，世亲的活动是得到阿踰阇国王馝诃罗摩诃秧多，即正勤王赞赏的。此国玄奘亦译作室罗伐悉底国，即舍卫国，是继阿踰阇之后的侨萨罗国首都；其王译作毗讫罗摩阿迭多，意译超日王。由此看，真谛与玄奘所传的历史背景是相同的。