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很明显，休谟已在这对话的开始时说明这一点，他说∶「本问题不是关乎神之存在（being），而是关乎神之本性（nature）。」
休谟的观点是批评神人同型论（anthropomorphism），认为不能用人性去推论神性，当从人的善和能力去推论神，就会陷入矛盾，神是超过人可以理性讨论的范围。然而这问题也成为很多人拒绝接受神全善全能性的理由，故此信神者若要提出理性的理由，就须一连串神哲学思考去解释。如今已界划清楚了讨论的范围，是关乎神的属性，即若相信神全善全能，那如何能理性地解释苦罪的存在，使神的属性与苦罪的事实一致而无矛盾呢？
这问题也是对基督教信仰内在一致性的挑战，基督教信仰的前提在肯定一全善全能的神。故必须要解释为何神容许苦罪存在，才能满足理性的需求。
答案尝试之第一步∶对苦难给予正面意义
首先答辩者可反问∶何为苦与罪∶为什么苦与罪一定含不善之意义？假若苦与罪是所以成就善的话，则其存在毫不损失神之全善与全能属性。
苦罪所以成就善之说，可以有以下两类型∶
第一类型∶从宇宙之整体的美学价值消解苦罪
（一）我们可把神之设计宇宙，类比为艺术之创造。
（二）在绘画时，一幅画之为美，在其色彩与光暗等能互相调配，若只有单一色彩，且毫无光暗，则此画平平无奇，没有美感。
（三）从美学角度看一幅画，不同色彩中有些是灰暗的，灰暗不是美的颜色，但若问画家为何在画中加上这色彩呢？答案是要看全幅画整体的美学创作，灰暗在整幅画来看是所以显出整幅画之美，这是灰暗颜色的价值，但此价值必要从整幅画上看，不能单从一小部分之光暗比较上看。
（四）若把宇宙类比画，神类比画家，灰暗色彩类比苦罪，如果我不自限于某一时空下去观宇宙，而能从宇宙之整体上看，则苦罪并非不善，且是所以成就整个宇宙之大善者。
（五）故若从无限之宇宙角度观之，苦罪之负面意义全部消解，且反显出其正面意义。
第二类型∶从较高之价值标准消解苦罪
（一）若有一种人生观，视人生是一实现美善的过程，以达至更高之价值为目的，这目的可以是「与永恒的神建立感通无碍的关系」或「无执于现实事物，心灵的绝对自由」。那么一切痛苦和罪恶的存在，可以被理解为是激发人去自觉和思考，人得以超越现实事物的执着，而追求更高的自由自在，及与神建立感通。
（二）当其达到与神感通的境界时，他就能随时面对疾病与死亡并不感到痛苦，也有力量去战胜心中之残忍与憎恨的冲动，并不在心中存留任何罪恶，于是在这人生境界中的人来说，一般的疾病和死亡对他根本不是苦难，一般的残忍与憎恨也不成为罪恶。
（三）进一步，更且以疾病、死亡、残忍、憎恨等为所以磨炼其灵性的生命，所以迫之更为向上追寻神，更为谦卑而不以自己为中心，是所以成就更高人生价值及更大之善者也。
（四）于是，对一个有这价值标准的人，一般人所谓苦与罪之东西，只是一种磨炼而迫之更为向善，由负面而更显出正面价值，如中国古代之言乾坤，乾有乾德，坤有坤德，坤德是所谓负面，但坤之为德，却更能推动乾德以达于至善，若无坤德，乾德亦不能再有进步。
（五）若以人生是这实现美善的过程，苦罪只是美善成就的一个条件，也是美善的一部分，其存在即不再与全善全能的神矛盾。
经此反省后，我们发觉这种价值观是可能的，我们不能否定的是一种可能的真理标准，若要坚持苦罪问题去质疑神，就要先推翻此标准的可能性。
以上两类之观点是逻辑上可能的，其内容可以说明人所谓苦与罪，根本不是不善，却是善的另一种形式，于是，宇宙一切都是善的，而由全善全能的神所掌管。
不过反对者可提出一下反问∶
反问一∶以上说法，是抽象凭空地论说，没有经验作基础。
回答反问一∶他们承认一般日常经验不一定有以苦罪为善的境界。但我们却不能否认，人类历史中之，也有不少人（特别是宗教徒）记载他们的过这种境界，且能身体力行地见证出来。很明显，这些记载是有其一定经验基础，而不是凭空幻想出来的。否则，一切伟大人格之记载都是虚假的了。除非反对者能全部用可靠的方法解释这些人的经验都是幻想的结果，否则我们不能说其缺乏经验基础的。
反问二∶这是从主观的灵性经验回答，但不属于客观的感观经验，苦罪是善的观点，并无客观的感观经验基础。
回答反问二∶何谓主观或客观经验，一个人的灵性经验若能客观地在行为上表现出来让他人经验，是主观的还是客观的呢？又通过个人感观所经验者，皆个人的，如何说客观的呢？反问者之问题是不清楚界定何谓主观或客观的。进一步，反问者之自限于感观经验，以之为惟一真实，只是一种自我限制，并不能证明感观经验之外的其他经验不真实，如欲神感通之境界，并不能证明其不可能。只要这些境界是可能的，苦罪就不能证明是恶的反而是善的存在。
反问三∶以上之境界性经验，无论如何不是普通的，最低限度对于一个自限于感观经验者是不普通的。对于他们的经验范围来说，苦与罪是切身的感受，所谓以苦罪是善的说法，不能令他们了解，更不能满足他们所肯定之范围内的理性要求。至此，答辩者与反问者处于不同之人生境界，发觉双方不能真正沟通。于是答辩者不得不落下来与反问者在同一肯定为真实之范围内讨论，于是进入下一步之论说中。
答案尝试之第二步∶恶是对完美的亏损（回答反问三）
无论如何，在感观经验世界的范围里，苦与罪是真实地不善的，那么，这些实际之苦罪的存在，是否与全善全能的神属性矛盾呢？神既创造一切，那么苦罪是否他的创造呢？这问题的回答，关键在奥古斯丁（Augustine）所提出的∶「恶是完美的亏损」，意即谓苦罪作为一种恶，并非一个存有物（being），却是一个存有物被亏损的状态。故此，恶不是被造物，也不是以神为原因，若恶不是存有物，所谓「恶存在」这命题根本不能成立，故此不能影响神之全善全能性。有关恶是完美的亏损这观点，可以有如下的论证∶
一、对神是否全能全善的问题，或许仍有争议，但对他的其他属性，如他存在的状况是绝对的、必然的及常恒的这方面，我们都会承认。
二、所谓苦的东西，如疾病、死亡等状况，是与另一种状况相对而言的，如健康、生存等。所谓罪的东西亦如是，如残忍之与同情，憎恨之与爱护等。故苦罪之存在，是依于一种相对的状况而来的。
三、由于是相对的，则痛苦之与快乐，罪恶之与善良，是互相限制的，而其在人生之过程中，由限制就会成一此消彼长的状况。由其此消彼长，则每一或苦或乐之情况出现，皆不具有常恒性，而是无常性的。
四、由其无常性看，则显明苦罪的性质是偶然性的，即可有可无的，而非必然性的。
五、苦罪这种存在状况，为相对、偶然、无常的，正好与神之为绝对、必然及常恒相反。
六、而两状况之相反，非平等对立之相反，因为绝对之与相对、必然之与偶然、常恒之与无常，有同质之关系，不同快乐之与痛苦之为对立性质。我们可发觉，若将绝对性加以各方面限制，即成相对性，将必然性加以限制，即成偶然性，将常恒性加以限制，即成无常性。但不可反过来说，因将相对限制，只为更增加其相对，却不能使之变为绝对。
七、由此分析，则所谓相对、偶然、无常等，皆为对绝对、必然、常恒性之限制而来的，进一步说，它们是由后者之不完全而来，或谓对后者之亏损、缺陷而来。于是我们可说，苦罪之存在状况，是对神之存在状况之亏损、亏缺（Privation）。圣经所谓「世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀」（罗三23），早已定义罪是一种存有被亏损的状态。如用中国孟子名词，即是一种「陷溺」的状况。
八、存有被亏损，则不是一种积极的存有物的一种状况，多玛斯·阿奎那（ThomasAquinas）举一个例子，如盲眼，不是一客观存有物，却是存有物被亏损的状态。由于恶不是存有物，即不具存在地位，因此「恶的存在」这命题是不成立的。
九、所谓恶，只是人这存有的陷溺状态，人为什么会有这一种陷溺状态呢？这要从人与神之关系上说，假若人与神之关系密切，则人之生命存在状况，是能分享神那种绝对、必然与常恒之状况的。但这种关系破裂，则人所分享得的绝对、必然与常恒性就陷溺下来而成相对、偶然及无常性。这是人对神关系亏损之结果。
十、由是我们可知，苦罪不是积极性的存在状态，而是消极性的由神之绝对、必然及常恒的存在状况之陷溺而来。故苦罪本身并非一个存有物，却是人对神关系之亏损而来的一个状态。只有存有物是存在的，故此苦罪本身不能被视为存在的，是人存有物被亏损的状态。
不过反问者可再问，神虽没有创造罪恶，但为什么他容许人可以亏损其与神之关系，而落入苦罪状态之可能呢？由这问题，引出下一步之论说。
答案尝试之第三步∶自由意志的探讨（回答反问四）
我们只要指出，神之容许人有苦罪之可能，是出于一必须且更大之善意，则这容许并不损及神之全善与全能。
一、人之亏损其与神的关系这行动，是一自由的行动，非命定的行动。因为若是命定的，则必为外�