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基督教伦理学 (马特生)-第7章

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吟。略德从未想到基督教与社会无关。各国君王当以基督徒的立场治理国政,这在路德看来乃当然之事。他说:「此一人工作,彼一人闲暇,此一人生活困苦,彼一人生活优裕,都是不对的。」他又咒诅那些垄断市场,提高物价,剥削贫苦民众的富有阶级(参路德着:On Worldy Power 1523)。他要求当时大学加以改良,又努力促进乎民教育。他又倡言立法,以取缔时装和奢侈的食物,禁止高利贷,抑制娼寮。
    只要看路德如何解释主祷文第四段(即「我们日用的饮食,今日赐给我们」),便不难知道他将宗教看作与经济问题和经济需要大有关怀。在一五二○年所着问答书中,他采罗马教会的惯例,将日用饮食解为那「喂养安慰人之灵魂的主耶稣基督」。到了一五二九年,他在问答书中,舍弃了这种解释,将日用的饮食解作:「 就是一切养生所需之物,例如:饮食、衣服、房屋、家室、田地、牧畜、钱财、货物、虔诚的父母、儿女和佣人,虔诚忠心的执政者,善良的政府,四时风调雨顺,时局太平,身体健康,有秩序、有光荣,信实的朋友,忠厚的邻居等类的事。」这样的解释,只足证明路德确实承认,宗教是与社会问题有密切关系。而且我们也要注意路德发表这种见解,是在他脱离罗马教会的传统思想以后,表明他对这问题作了相当的考虑,在一五二○年至一五二九年一段时期中,下大决心,试作如此一番思想上的革命。
    路德所著:经商与重利以及致基督徒王公公开信,都很显著的表明,他并没有将基督教伦理视为与社会问题无干。
    路德本性保守,而对于居民之婴又操之过激,致使他对此一暴动说了些难于原谅的话。然而他说这些话,并非对于当睹政府一味屈服。他曾以基督徒信仰之名,指责当时国君的行为和态度。路德于一五二一年在沃木斯(Worms)国会上,对皇帝宜言不诿的精神,甚足以表明此一事实。基督徒信仰所包涵的社会关怀,路德可谓已经充分的加以往意。
    等到教会与国家分开以后,路德言论思想的背景不复存在。在这样一种新的情势之下,许多拥护路德的人,仍然继续着把重点放在个人方面,忘记了他所抱定的一个主旨,即宗教与社会秩序脱不了关系。把宗教看作人生的一种附随现象,好像现代人士的想法一样,这在当时诸改教大家看来,是不可思议的。信义宗教会常将基督教的社会性轻忽了。在这一点上,信义宗主义普为现代作家所严重批评,例如:Dean Inge(Christian Ethics And Modern Problems)Reinhold Niebuhr。(Does Civilization Need Religion?),Tawney (The Christian Mission in Relation to Industrial Problems); Barry(Christianity And the New World); Rauschenbusch (Christianizing the Social Order); Weber(The Protestant Ethics and the Spirit of Capitalism )及许多别的。
    一九二五年在瑞典京城斯德哥尔摩所开生活与事工大会,很明显的表明,在最近两个世纪中,福音教发展形成两大思想趋势。一种注重个人,注重末事,把天国超越的方面看为重要,对世界和社会进程,颇抱悲观。在斯德哥尔摩会上,显然抱这种态度的为斯干的纳维;德国和法国的代表。另一种态度则较为普世化、社会化,注重天国的内在方面,对世界亦多抱乐观。抱这种态度的在盎格罗萨克森人当中最为显著。
    继承路德思想的人,对基督教界所贡献的,当有永久不变的价值,因为他们坚决的主张,基督徒的活动决不可与上帝的恩典分散。但在另一方面,单是个人主义的虔诚,总不能令我们满意。我们必得主张,上帝要能管理社会公众的事务,正如他管理私人的事务一样。这两脉基督徒生活需要互相补充和互相辅助。宗教决不可逃避社会,只讲求独善其身的个人经验;在另一方面,宗教如果想出而征服世界,又要与上帝有深刻的灵交,亦难竟功。寂静主义和活动主义均有危险,而二者对于宗教生机之促长,又均有贡献。
    信义宗主义较之加尔文主义更多向国家权威表示妥协,这个区别在改教先贤在世之日,即已形成。加而文一脉的道德思想,较为严厉强劲而富侵略性。加尔文在日内瓦想要创设神治政体,要把上帝的极权表显得如同中古时期一样有声有色。基督教的社会涵义,在加尔文主义中,较之在路德主义中,表现得清朗多了。加尔文主义亦从而较为严守律法,不向任何专制政权屈膝。法国的预格诺派(Huguenot)瓦勒度派(Waldenses),荷兰国识卫自由的人士,英国的清教徒,苏格兰的保守福音派(Covenanters),以及新英格兰的教徒,均由此培植而生。路德在感觉到他的基督信念有与政权抵触之处,他也誓不妥协。在沃木斯会议上他立在皇帝查理五世之前,坚持一己主张,即为显著的例证。然而信义宗人士,有时将路德所区分的政权与教权,解为后者应向前者屈服。要正当的明了路德对此一问题所持见解,需知他为教会所下定义,又要知道他总不把教会看作个代表政治的团体。路德所讲的教会,并非不关心政治和社会的问题。不过他以为教会不能像一个政治团体一样活动。因为教会的本性不能这样。信义宗人士对教会与国家所有关系的整个问题需重加考虑。信义宗与改革宗伦理最好是互相学习,使彼此相得益彰,更加圆满完善。



         
第四章  神学的自定

            第一节   道德与上帝观念的关系
   康德(Immanuel kant)对于说明上帝的存在所作几种标准的辩证,曾加以致命的打击,但是他的宗教性不让他满足于他的纯然理性批评(Critique Reason)所作的不知论。在他的实用理性批评(Critique of PracticaI Reason)中,他大量的以道德的辩证说明上帝的存在,他说,道德性之为物不得不自定有上帝。他以道德之事实为辩论之出发点。善的观念是一种在我们意识之中,不假思索而立即出现的东西。照我们的理性讲,德行应与快乐联成一气。但在人生经验中,这种联系多不实现。自然界对于道德常是无情的,而且又似特意摧毁道德的目的。所以必得有上帝于中主持,使道德与自然界超于和谐。如果没有上帝,则道德理想不会实现于此世之中。在自然界中有能力存在,而在有一意志与道德律调和之处便有善出现。如果自然界与善良应当互助合作,那么,必得有一位上帝,将能力与善良集中于一身。「除非在宇宙间有二元论,否则,我必须相信有一个能力,能填补那道德的理想和事实当中的鸿沟。」康德所持理论不过是根据道德的意识,我们必得要认定有一位上帝,以保证世界道德之安全。而不使道德意识发生自相矛盾之弊。
    在这种辨论之中,自有难以否认的理由,但也有更加令人满意的理由在。我们毋需注意到德行与快乐之联系。我们只需说明,善良常不实现于物质世界之中,而物质的世界并不是善良的源头。康德特别强调的说,道德有普泛的品性。道德之为物,其品性是超出个人以上的。我们的义务感包涵着我们向我们自身以外的什么事,感觉到有当尽的义务,这件什么事是普泛的。假如物质的世界和每一个人均非道德的来源。那么,我们便识理想,是不能存在于物质事物中的。而且也不存在于此一或彼一个人之心中。只有我们能相信,那真正的道德理想已经真实的存在于一个心思里面,而这样一个心思,又为我自己任何正当真实道德判断之根源,只有在这种情形之下,我们才能合乎理性的想像道德的理想,是像物质世界的本身一样实在。只有这样我们才能相信是非有绝对的标准,这样的标准,是离开此一人或彼一人实际观念和实际愿望而独立的,正如物质界的事实一样有独立性。信有上帝,虽说不以道德自定为却有的(如同相信有一个实在自动的自我一样),却是一个『容观的』绝对的道德之合乎逻辑的先决条件。一个道德的理想,除非存在于一个心思里面,否则无处存在,亦不知如何存在,一个绝对的道德理想,只能存在于一切它在所从出的心思之中。(或者至少也须存在于一切它在所由控制的心思之中)。我们的道德理想只有能合乎理性的想到,它是那永远存在于上帝心思之中的启示,方能有客观的效能。」(The Theory of Good and Evil;Vol。11,p.212)这个辩论涉及道德是否是「客观的」。假如道德不是客观的,那么,道德意识中之义务感,均失去意义。道德的客观性前面亦曾有所发挥,以下更将有所论及。道德的自身便如此成了一种为上帝的存在所作的辩证,因为道德的自身不得不自定有上帝,然后才能研究了解它的性格。
    我们一分析我们的义务感,便不难发现,我们道德的义务感觉,是由我们自身以外的一种能力而来。正是因为有「应当」的经验,少不了有一绝对的心思,或一位上帝的自定。如果认识论中之实在论是对的,那么,我们便不需将它限制于官能知觉的范围以内,很可以将它推广至道德知觉的范围之内。心思乃反映它自身以外所有物的镜子。心思所反映的有实在性。官能知觉所反映的乃物质的实在,道德知觉所反映的,必是存在于我们自身以外的道德实在。这个道德的实在只能存在于一个心思或上帝里面。而且假如我们能说明(以下我们便盼望作如此一番说明),这宇宙「以价值为中心」,有一个「在我们以外的能力,作成公义」,那么,我们也得有自定上帝存在之必要,作道德必然的基础。道德范围以内主观的经验,以及历史上道德秩序的事迹,都指证上帝之存在。
    在理智上说起来,一个绝对的道德,也须自
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