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依直觉主义讲，人之道德辨别力是与生俱来的，所以他每遇一事，能不加思索的说：这是对的或不对的。这个道德的禀赋，或说良心，是先天的，人能藉以直觉的认识道德。我们承认几何定理，不必等到证明之后；照样，我们承认道德的效力，也是一望而知。例如任何损害人的事，不待证明，一望而知其为不当。
据理性直觉派讲，人认识道德的能力寓于人之理性之中，并非由于经验。只要有理性的能力，人便能辨识显然的真理。人能辨识道德，也是由于运用理性。
注重情感一派的宜觉主义者，以为道德的行为由于感觉，以情感为道德的依据。但同一行为，能在时地不同的情形之下，发生不同的感觉。例如从前土耳其妇女，不带面罩便不敢外出，美国妇女则无此感觉。有些原始民族不敢杀害某种动物，因为他们以为它们是神圣的，文明民族则无此种感觉。所以我们颇难说道德辨识完全是出乎情感。
如直觉派所主张的，单用直觉不足以使人辨识道德。人的良知所表彰的太不一致，是以良知必得受启迪、受训练，这一层却为直觉派所忽视。
直觉派为我们指出了一个真理，即人类历史上无时无刻不有道德。在历史上找不出一个时期，道德的趋势不存在。说道德本源出自不道德，意谓人类原无道德观念，这种学说也难令人满意。道德的感觉原寓于人性之中，也是人之所以为人的一部分。
第九节 幸福主义（Eudaemonism）
英文Eudaemonism一字源出于希腊文eudaimonia，有快乐福气等意，但这派主义在伦理方面其学说却与唯乐主义或功利主义不同。幸福派所主张的道德原则不是快乐，乃是生活之保障，道德的活动、幸福、发展、进步、完全。自我实现乃此派伦理所追求的目的。凡能保障发展人类生活的便算为善。保罗生（paulsen）说：「凡有意于保障促进幸福的行动，均称为善。凡扰乱或毁灭幸福的，便称为恶。幸福在乎人类心理的能力得到完全的运用」（System of Ethics pp。222；224 ）伦理的目标乃为幸福。
在道德领域中，幸福主义过于注重理论，少有实际领导的力量。但我们也不必反对以自我实现为道德的标准，只要谨防如此追求道德，不致变为私心自用。若将自我对自然、对人群，以及对上帝的关系作想，那么，即基督教伦理准则，亦不过如此。
第十节 儒家伦理思想
（以上所讲各节均为西方情形，故由译者编述此节加入，以供中国学生之研讨。）
儒家伦理思想一切本于人性。人性是善是恶，这是后来的思想争辩，以孟子和旬子为代表。最早儒家好像以人性为善，或至少本来是善的，而且自循一定的道德律。这与以上所说的直觉主义相近，有些亦与斯多亚派相似之点。诗大雅有云：「天生拯民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。」孔子不多讲性的道理：「夫子之言性与天道，不可得而闻也」，但云「性相近也，习相远也。」（论语）这句话不明言性善，也不明言性恶，乃是要人努力自勉的意思。
儒家所言道德一切以仁一个字为出发点，凡是合乎仁的，都是道德的。单在论语一书，讲到仁的地方，就有近六十处之多，而且大多数是孔子自己说的，或解答门人之问而说的。孔子讲仁的意义，所说的话虽很多，但其中最要紧的只有「忠恕」二字，他把一切思想都包括在这一字之内，所谓：「吾道以贯之」。导贯之这就是「忠恕」，曾子曰：「夫子之道忠恕而已矣。」
至于这「忠恕」二字如何解法？孔子明言：「其恕乎，己所不欲勿施于人。」（见论语，卫灵公章，孔子答子贡问）这是从消极方面解说仁的意义。至于在积极方面，论语之雍也章上有如下段话，「子贡日：如有博施于民，而能济众，何如，可谓仁乎？子曰：何事于仁？必也圣乎，尧舜其犹疾诸。夫仁者，己却立，而立人，己欲达，而达人，能近取譬，可为仁之方也矣。」（参：冯友兰 ：中国哲学史上册99－1oo页，又廖竞存：大哉孔子48－49页）
仁虽由情感所发，但与知识和意志都有密切的关系。「好仁不好学，其蔽也愚。」「博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。」「仁，不让于师。」「仁者必有勇，勇者不必仁。」（均见论语）故儒家以智、仁、勇三德并称。「智、仁、勇三者，天下之达德也。」
（中庸）
以上理论要实行在五个社会关怀之中，即所谓五伦：君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友。而这五伦又以前三者，为社会关系之基本，故称之为三纲，即君为臣钢、父为子网、夫为妇纲。由仁出发，又推而至于义、礼、智、倍，这五种道德原则谓之五常。儒家一切伦理思想，都可以概括在这轮廓之中，若要详细分析解说起来，自然非专著不可。
若拿基督教的伦理思想来加以批评，则可说儒家伦理思想之道德优点有馀，而宗教信仰，或说形上学理的根据似嫌不足。然而这种缺点连抱自然主义和人本主义思想的儒家也已见及，所以他们很注重孝道。孝经上说：「夫孝，德之本也，教之所由生也……夫孝，天之经也，地之义也，天地之经，而民是则之。」中国哲学史大纲的作者胡适简直就把这个儒家所注重的孝道看作宗教。但他之所谓宗教，乃是假神道设教之教，是要利用什么来「监督」人生的行为，不可与真正的宗教信仰同日语。
第十一节 上帝的旨意
对于伦理究当以何为根据一问题，其解答大都不外以上所述各学说之一种，或二种以上之结合。作为伦理思想根据的，有的以为是人的理性，有的以为是人所认识的真理之强制性，有的以为是自我实现，或为个人与团体的福乐，或为助长人生的力量，或为道德的宜觉官能。
基督教伦理学与教义神学有分不开的关系，是以上帝的旨意为基督教伦理的准则和根据。上帝的旨意不必讲作有如东方专制帝王的武断剌令一样，也不能作如是观。如果基督徒依靠上帝的旨意有何效用，那么，他的旨意不能与地所创造的自然界脱节。盲从武断的使令，不能算为基督教稳固的基础。
照特土良（Tertullian）讲，律法吩咐人遵守，只因它是律法，不是因为它能折服人的良心。他说：「我以为，质问一个神的命令是否有益，是肆无忌惮的事。因为不是因为那命令是好的，所以我们必须遵守，乃是因为它是上帝所吩咐的。神权之尊严，即足以保证它那取得服从的最先权利；统治者的权威在先，服从者的利益在后。悔改是否有益？你为什么要问呢？上帝是这样吩咐的。」（Depaenitentia）苏格徒敦司（Duns Scotus）也很注重上帝绝对的旨意，以致主张上帝的旨意是唯一的根据。一件事是好的，只因为上帝叫它如此；而上帝之所以叫它如此，乃因为它是好的（Opus Oxonensel）。但苏格徒这种主张，也有难于贯彻的地方。
在这一点上说起来，穆罕默德所讲便与特士良和苏格徒无大抵触。在穆罕默德看来，在上帝本性中，是非并无基要的分别，故道德亦与上帝无关。罪恶并未进入宇宙的中心，不过是违犯一个武断的使命，只要阿拉一动意，情形即可改观。阿拉的旨意乃为至上，他却不受任何内外原则的限制。在穆罕默德看来，上帝乃无限的威权，不受正义和仁爱的限制。
我们知道除了一夫一妻制以外，别的婚姻制度都是有害的。无论从生物方面、心理方面，抑或历史方面讲，人生本性只宜于一夫一妻制，而回教的可兰，却准多妻，回教徒可以娶妻四人。但阿拉仍可另立一法，使穆罕默德不受此种限制，故他能娶妻至十二人之多。一次这位回教教主，竟公然以为阿拉有此吩示，叫他娶他螟蛉子之妇为妻，依回教的神看来，道德只是武断的事，并无一定标准。基督教却不能把道德的基础建立在这样一种武断的论令之上。
阿奎那多马（Thomas Aquinas）讲，上帝不武断的决定任何事，凡他所决定的，不是因为是他所决定，所以是好的，乃是因为是好的，所以他才决定。凡与他本性和品格相违背的，他都不要。他也不要任何不可能或自相矛盾的。照阿奎那所讲的上帝的本性和旨意，基督教的道德是符合理智的。是非之辨乃循一永恒不变之理，虽上帝亦无从改变之。上帝不能用一次武断的命令，把不合道德的改为合道德的，正如地不能假一道武断的指令，把二加二改为等于五，或使一扇关闭着的门，使它同时又开启着。上帝不能发出一道命令，把害人的行为指为正当。上帝不能违反他的本性，他的本性是道德的。而道德的要素，对神对人而言，都是一样的。「你们要圣洁；因为我是圣洁的。」（利十一：45）这样讲，并非拿上帝以外的事去限制上帝，我们乃是着重上帝是按他的本性和品格去执行他的旨意。如果这是限制，那也是一种自己限制自己。上帝指明何为正当的，因为本是正当的。
若是我们以为上帝是宇宙之源，我们也能说，凡为上帝所指明为对的，都是对的，因上帝如此指明了。但这并非把道德看作一个武断的指令。基督徒视圣经为「信仰和行为的准则」。圣经中的道德规例之所以记在圣经，因为它们原是符合道德的。正当的解释起来，因为圣经启示其体的心性，所以凡是记在圣经的，都是道德的。上帝刑罚那些违反地道德律的民族和国家，但上帝这样行，并不像一位武断的犹彼得神，坐在奥林匹亚山上，大发雷霆，用闪电击打他的敌人。奥古斯丁把上帝的旨意讲为万有的本性。在创造的进程中，上帝不但是超越的，也是内在的，在这进程之中，有一种道德的秩序，是不容遭受破坏的。人得服从这个道德的秩序，不然，结果必是痛