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圆教和别教后位。
知礼阐释了心造、心变和体具的相互关系，心造有“转变之造”，与心变义
相同；还有“构集之造”，与心变义有别。因此，造名则通，变名则局。别圆二
教同诠中道实性，由于中道实性妙不决定，因此受熏而变，当体改转。这是转变
之造，也就是“指变为造”。藏通二教灰断，不谈常住，既无中道实性之体，只
说业惑构造诸法，由于见思烦恼润有漏业，因此构集六凡生死。这是构集之造，
非是心变。圆教显示“此心本具三千”，造变则通，具义则局。“变虽兼别
（教），造虽通四（教）；今即具心名变，此变名造，则唯属圆（教），不通三
教（藏、通、别）。”这是以
通从局，三义俱圆。圆教由具而谈变造，乃是全体起用，即湛然《止观辅行传弘
决》卷五之三所示“并由理具方有事用”之义（见《指要钞》卷上及可度《详
解》卷二）。
知礼即以此义评论贤首宗的性起说。他认为只谈性起变造诸法，不谈性具全
具而变，“虽说一一遍收，尚未有遍收所以”，这样就不是体用相即，不成无作
之行。他并指明：别教不明性德本具，唯执真心变作，有从心生法之过。圆教先
明此心本具三千，方论随缘变造，乃是全性起修，作而无作，既非但理变造，自
然就和别教不同（见《指要钞》卷上、下及《详解》卷二、三，《四明尊者教行
录》卷三）。台宗后起诸师也曾阐明此义，如宋仁岳说：“起未必具，乃一理随
缘，九界须破也；具必有起，即三千随缘，一法不断。”（见《别理随缘十门析
难书》第九门）又宋善月
说：“惟其不云性具，故性一事异，及即理时，须破差别归乎一性，不能法法宛
尔。”（见《台宗十类因革论》卷一“随缘论”）。
湛然《金刚錍》以二种遍显示体具：一、宽广遍，二、即狭遍。又《止观辅
行传弘决》卷五之二说：“学者纵知内心具三千法，不知我心遍彼三千，彼彼三
千互遍亦尔。”心遍乃是即狭遍，互遍就是宽广遍。
知礼曾据此阐明性具有各具、互具二义。性具是说诸法同一真常不变之性，
全不变性随缘变造诸法。色心依正、生佛刹尘、一切诸法，既同一性，因此随举
一法，无不当处具足三千。又诸法各具三千，实由同一圆融体性，因此三千诸
法，从本以来互具互摄。这样，性具的内容一面是诸法各具三千，一面是诸法互
具互融，两者是互相关联的（见《指要钞》卷上、下及《详解》卷一至三）。
知礼阐述了性具说中的各具、互具二义，建立了山家一派的理论。当时山外
诸师如智圆等，持理同事异的见解而加以反对。知礼即依事理互融之旨建立事理
总别，以此评破山外立义。他认为诸法既是互摄，因此理具三千、事用三千都有
总别，此两总别相即，方得称为妙境。理具三千，随举一法为总，诸法为别，一
摄一切；事用三千既全性起，也同样是随举一法为总，诸法为别，一摄一切。山
家对于山外持义的评论是：“以彼不晓性具诸法、法法宛然，故无理别。不晓事
相本来圆妙，故无事总”（见《指要钞》卷上及《详解》卷二）。
山外诸师如源清、宗昱等只论“真心具三千法”，不曾说到现前妄念阴入之
心具足三千。知礼引据湛然之说，指出那是偏指清净真如，专缘理性而破九界，
是别教义。并认为像那样偏推真心，就杜绝了初心入路，只不过是滋长名相之
境。他认为湛然《十不二门》的本意，在于建立“根尘一刹那心本具三千，即空
假中”，初心依此起观，就能成就十妙，不仅是解知而已（见《指要钞》卷上及
《详解》卷二）。后来法登《圆顿宗眼》也曾对于“妄具三千”之义有所阐述：
全不变性而随染缘，即全真心而为妄念。因此妄念其体本真，要识真心，当体妄
念。达此妄心无一异相，三
千宛然。他推崇知礼“指介尔之心为事理解行之要”，具有深旨，不得此旨，就
不能知起观之处和显妙之门。
当时山外诸师如庆昭等，执“心具三千，色不具三千”，知礼在《十义书》
卷上又加以评破。他的重要论点是：一、性具三千虽有依正、色心、内外、己他
的区别，但却都是彼此融泯，举一全收。譬如帝网百千万珠，彼此光影互具互
入。二、内外色心既是互具互收，就能随观一境皆具三千。因此修外观时，就应
当先揽万法唯一色，然后专于此一境而观诸法。三、外观原为对治内着，如谓色
不具三千，还要摄外归内，摄色归心，便更增内着。四、如谓外色非性本具，举
色不能全收诸法，对前德所说“色为法界”、“一色一香无非中道”等义，将无
从解释。
知礼由性具而论心变心造，以及阐释理事三千各有总别、妄具三千、色具三
千等，其根本理论都与性具的各具和互具二义有关。这些论点是知礼中兴台教与
山外学派以及贤首等宗论争的主要方面，也是他对于性具学说的发扬。
明传灯更分说五时八教中，对于性具学说的分齐：一、华严时，别兼圆教。
只说性具佛法界善，未说性具九法界恶。到了正说圆教时，则备明十法界都是性
具。二、阿含时，说小乘三藏教。只说八法界，不曾论及性具十法界。三、方等
时，四教并谈，说性具法门处至为周足。四、般若时，带通别二教正说圆教，所
说也以性具为主。五、法华涅槃时，《法华经》中，开前四时三教不具的权，以
显法华圆具的实，谈性具达于究竟圆满。《涅槃经》中显示阐提善人皆有佛性，
则谈性恶。传灯并谓欲明如来出世一大事因缘，如果不知性具善恶之旨，就如同
无目夜游，无从直指人心
，见性成佛，即显示性具学说乃是天命一宗的重要理论。
（禹振声）
别理随缘
别理随缘，又称但理随缘，或一理随缘，是阐释天台四教中别教所显的真如
也有随缘义，是天台宗山家一派的学说。
随缘义本来出于贤首宗唐法藏的《大乘起信论疏》，但是在天台宗唐代湛然
的著述中也曾多次引用过。如他在《止观大意》中说：“随缘不变故为性，不变
随缘故为心。”又《金刚錍》中也说：“万法是真如，由不变故；真如是万法，
由随缘故。”
后来宋知礼中兴台教，尝著《十不二门指要钞》，认为随缘义通于圆别两
教，不仅圆教有随缘义，别教也有随缘义。别教实际具有随缘和不随缘二义，因
此建立了别理随缘的理论。他指出湛然的著述中，对于别理随缘虽未明显说出，
却已备有其义。并以天台宗立义与贤首宗相衡量，证明贤首宗的随缘义只相当于
台宗别教。
知礼确定圆别二教随缘义的差别，在于体用相即与否。他提出必须体用不
二，全用即体，才能算是相即。如果单说真如随缘，不谈理具，也仍然不是相
即。根据这个意义，可以分析出：一、九法界即佛法界，是圆教义；离九法界说
佛法界，是别教义。因此，圆教是体具随缘，修与性体用恒同，修中九法界即性
中九法界；别教是但理随缘，九法界不是性具，只随缘起，佛法界但理不即九法
界。二、圆教无明与法性体同，全体随缘，随缘事即不变性，障既即德，不须断
除；别教无明与法性体异，但中之理能随染缘作九界法，是由于无明的作用，无
明惑性定能为障，必须破九法
界，显佛法界但理。三、圆教谈理具诸法，方名无作；别教只谈一理随缘变造诸
法，不成无作。四、圆教所说的不变是以理具三千为当体体，随缘是以事造三千
为当体体，同以一念妄心为所依体；不变是以性具三千、相相宛然为相，随缘是
以真如无明互相熏习成染净二用为相。别教所说的不变是以真如一性、如来藏理
为当体体，无明差别为所依体，随缘则以无明差别为当体体，如来藏理为所依
体；不变是以一理无差为相，随缘是以无明差别为相（见《十不二门指要钞》卷
下及《详解》卷三）。
知礼认为如果不谈体具，不论随缘与不随缘，都只是依据带方便义的一面，
都属于别教。关于别教双具随缘与不随缘二义，知礼更引据智顗《法华经玄义》
卷二下的解释，别教或说法性生一切法，是说法性随无明缘生九界法，乃是随缘
义；或说黎耶生一切法，则是直说无明生法，不说真如随缘，乃是不随缘义。他
指明不随缘与“凝然”义同，贤首宗以随缘与凝然二理简别性相二宗和终分二
教，在天台宗则同属于别教。他又说到随缘和不变的关系：不变未必随缘，随缘
必有不变。因为随缘是真如性随缘，如果在随缘时改变，就不能称为“性”了
（见《十不二门指要钞》卷下
，《四明尊者教行录》卷二、三）。
至于湛然引用贤首宗随缘义的本意，不只是用了随缘义阐释圆教，还多次用
以阐释别教。知礼曾从他的著述中指出了显著的几点：一、湛然在《法华经文句
记》卷一里，曾经说到别教但理也是“从无住本立一切法”，如果别理不随缘，
怎能造一切法？二、湛然在同卷里，又说到别教“真如在迷，能生九界”，真如
即是生法之本，怎能说不随缘呢？三、湛然在《止观辅行传弘决》卷一里，曾经
以“如来藏为善不善因”解释“别教根尘一念为迷解本”，既然以随无明缘作九
法界为迷，以随师教作佛法界为解，就说明了别教有随缘义。此外还举出了其他
的依据。
知礼对于贤首宗法藏的立义，认为是一理随缘作差别法。一理即真如清净是
能随，九法界差别是所随；差别是无明的相状，淳一则是真如的相状。这样，