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迷惑，对于正法及生疑惑不信的心理。这五种系缚欲界众生的“结使”，因为它
具备“四下”的意思，所以叫“五下分结”。第一，是界下，贪欲、瞋恚这些
“结使”惟限于欲界，不在上二界；第二，是果下，由贪瞋戒取这些“结使”为
因，能招受“三涂”下劣的恶果；第三，是人下，身见戒取与疑等“结使”，只
有凡夫才有，圣人是不会有的；第四，所障下，身见戒取与疑仅能障碍初果。
其次五上分结——是随顺色界无色界生死的烦恼里主要的五种：一、无明，
二、慢，三、掉举，四、色贪，五、无色贪。这里面无明不是根本无明，而只是
说由于痴暗不明义理的那种烦恼；慢是骄傲自满，盛气凌人；掉举是躁动嬉戏；
色贪是对于色界的贪爱；无色贪是对于无色界的贪爱。这五种系缚色界无色界众
生的“结使”，因为具备“三上”的意义，所以叫做“五上分结”。第一，是界
上，无明等五种“结使”均在上二界即色界、无色界中生起；第二，人上，无明
等五种“结使”均是“学人”所起的烦恼；第三，所障上，无明等五种“结使”
都能障碍“无学”上果。
由于有“五下分结”为“业”的增上缘，众生便长此为欲界系缚不能超脱；
由于有“五上分结”为“业”的增上缘，众生便长此为色界、无色界所系缚不能
超脱。总之，依于上下分结，众生就不得不长此生死流转于“三界”。
（田光烈）
【格义】
格义是此土初期的佛教学者所用一种解说佛典的方法。据《出三藏记集》
（卷五）所载慧叡 撰的《喻疑》中说：“汉末魏初……寻味之贤始有讲次，而
恢之以‘格义’，迂之以配说。”而说明格义的运用，是始于汉末魏初。当时佛
教传入中土不久，它的理论幽玄，不是一般人所能够了解，于是讲说佛法的人便
用格义的方法，和此土旧有的学术思想相配合，来发挥它的意义。例如魏初康僧
会和陈慧合撰的《大安般守意经注》（卷上，此经现行本经注不分），把“安般
守意”四个字作了十几种解释，其中就有一段说“安为清，般为净，守为无，意
为名，是清净无为也”。即是用此土的道家所说“清净无为”来配释“安般守
意”
的。又《阴持入经注》（卷下）也用“无为”配释“泥日”（涅槃的古译），这
些都是格义最初例子。这个方法，一直传到东晋道安时代，还都只是讲说者应机
施设，没有成规，到和道安同学于佛图澄门下的河间（一作中山）竺法雅，才把
“格义”著了类例。法雅是一位兼通外学的佛教学者，依附他的门徒，多半只懂
一般世间的典籍，对于佛教的教理还格格不入。法雅为了令他们易于理解，于是
和中山康法朗等把佛经当中的事数，和老庄等外书比拟配合，递互讲说，并且著
为类例，作为讲说的准则。其中事数，依《世说新语》“文学篇”刘孝标注说，
是五阴、十二入、四谛、十二因缘、五根、五力、七觉之属，把这些事数用中土
原有的事例加以说明。法雅以后，“格义”就限于法数的范围。如隋智顗说的
《仁王护国般若经疏》（卷二）引用了一段《提诏波利经》，其中就用五星、五
岳、五脏、五行、五帝、五德、五色特别是五常来配释五戒，说不杀是仁，不盗
是智，不邪淫是义，不饮酒是礼，不妄语是信。这个《提诏波利经》，据《出三
藏记集》（卷五）《新集疑经伪撰杂录》中说，是刘宋孝武帝时北魏比丘昙靖所
伪造。（《续高僧传·昙曜传》也说：“旧录有《提诏经》一卷，与诸经语相
同，
但昙靖增加了五方、五行，致成伪本。”）又隋颜之推所著《颜氏家训·归心
篇》
也说：“内典初门设五种禁（五戒），外典仁、义、礼、智、信皆与之符。”这
种以五常配五戒之说，大概即是旧时法雅一流“格义”的遗留。自从法雅等盛倡
“格义”的学风，继起者不乏其人，如当时的佛教学者毗浮、昙相等就在讲授佛
理时用“格义”的方法训导门徒。道安、支遁等解释佛理时也曾经对比所谓“庄
老三玄”中的言句；而慧远讲“实相义”引《庄子》为连类，更是“格义”的流
亚。然而外书和佛典毕竟有相当的距离，所以“格义”容易流于歪典而和佛典的
本义乖违，如《高僧传·僧光传》引用道安语说：“先旧格义，于理多违”，又
鸠摩罗什的弟子僧＇睿*又＇在所撰《毗摩罗诘提经义疏序》当中说：“格义迂而
乖本。”因此，“格义”的运用终于随佛教的义理渐次流行和发展而止。
（黄忏华）
【言教二谛】
言教二谛（又作约教二谛），是和境理二谛（又作约理二谛）相对立名，它
是三论宗学说特点之一。
三论宗人承印度中观之学，用二谛作中心来组织一切理论。二谛即：一、俗
谛（又作世谛、等谛、世俗谛），二、真谛（也译作第一义谛、胜义谛）。
言教二谛的典据，是《中论·观四谛品》，而中论的典据，是《摩诃般若波
罗蜜经》。如《中论》说：“诸佛依二谛，为众生说法：一、以世俗谛，二、第
一义谛。若人不能知，分别于二谛；则于深佛法，不知真实义。”《百论·破空
品》也说：“诸佛说法，常依俗谛、第一义谛，是二皆实，非妄语也。”这都可
以证明二谛是属于言教的。所以青目解释《观四谛品》的两颂，说世俗谛阐明虚
妄法，但对于世间是实在；第一义谛阐明法空，但对于圣人是实在。又如《二谛
章》说：“谛是实义，有于凡实，空于圣实，是二皆实。”又《三论玄义》说：
“有二谛故，佛语皆实。
以世谛故，说有是实。第一义故，说空是实。”由此，三论宗的二谛说里，
有“于谛”的名目，就是指于世间是实，于圣人是实。
三论一系，从摄山僧诠及其弟子兴皇法朗以来，都根据《中论》、《百论》
所说，阐明二谛不是所证的道理、所观的境界，而是能诠的言教上的差别，不外
乎说法化导的方法形式。只是为破众生的有执用真谛说，为破众生的空执用俗谛
说；真谛不是空理，俗谛不是有境。所以叫它作言教二谛，或者约教二谛。如
《二谛章》说：“次明二谛是教义，摄岭、兴皇已来，并明二谛是教。所以山中
师手本二谛疏云：二谛者，乃是表中道之妙教，穷文言之极说。道非有无，寄有
无以显道；理非一二，因一二以明理。故知二谛是教也”，就是说其他宗派明二
谛是理，或者是境，而三论宗明二谛即是教门。言教是能诠，境理是所诠；因二
谛的言教领悟不二的中道，不二的中道是所诠，如因指得月，月是所诠。总之，
不二的中道即诸法实相，言忘虑绝，非空非有，从而非真非俗。但为令众生悟无
所得中道理，于无名相中强设名相，说真俗二谛。这就是言教二谛。
总上所说，即三论宗僧诠、法朗、吉藏一系，不把所谓真俗二谛看作所证
理、
所观境的区别，而说是能诠的言教。然而三论宗以无所得为宗，所以对于执着二
谛是言教，堕于有所得见，也加以破斥。以二谛为言教，毕竟也不过是对缘假
说。
本来无所得的中道不是真，也不是俗，为引导众生，所以用真俗的名言来说；二
谛不是境理，也不是言教，为拔除二理二境的见解，所以明二谛不是境理而是说
法教化上的方便。因此说，以二谛为言教，毕竟也不过是适时而用的对缘假说。
如《中论疏》说：“由来理二谛根深，言二谛有两理，故成画石二见，二心不可
除。……为拔二理之见，故言真之与俗皆是教也。至道未曾真俗。即末学者遂守
二谛是教，还见投语作解。由来二谛是理为理见，今二谛为教复成教见。若得意
者，境之与教皆无妨也。以真俗通理，故名为教；真俗生智，即名为境。如来说
二谛，故二谛为教；如来照二谛，即二谛为境。然二谛未曾境教，适时而用
之。”
又《大乘玄论》说：“为对由来以理为谛故，对缘假说。”
（黄忏华）
【四重二谛】
四重二谛，是将真俗二谛开显为四重，在中土各宗中，三论宗和慈恩宗都有
四重二谛说。三论宗的四重二谛，是就真俗二谛所含有空、二不二、非二非不二
等意义互相对比而立论，从粗到细，立为四重。慈恩宗的四重二谛，则是于胜义
（真）、世俗（俗）二谛各分四种，从浅到深，合为八谛。此外，天台宗对真俗
二谛，依藏、通、别、圆四教来说，也可以说是四重二谛。
一、三论宗的四重二谛。三论宗僧诠、法朗一系所说二谛，是就能说的言教
建立。真、俗二谛只是言教上的差别，完全属于说法化导的方法形式，为破空见
用俗谛说有，为破有见用真谛说空。随后嘉祥大师吉藏（５４９～６２３）为把
这个意义阐明得更彻底，在《大乘玄论》（卷一）及《中观论疏》（卷二末）等
中将二谛开作四重：
第一重：有是俗谛、空是真谛。这一重是对毗昙师的事、理二谛所立。毗昙
师立实有实空的二谛，即空之外实有有，有之外实有空；今为显示俗谛之有由于
真谛之空，真谛之空由于俗谛之有，以对破他。既然有是由空之有，就不是实
有，
而是不有之有；空是由有之空，就不是实空，而是不空之空。
第二重：有、空都是俗谛，非空非有才叫作真谛。这一重是对成论师所立。
成论师以有、空为真、俗二谛，今为对治他，阐明把有、空分作两种来看还是俗
谛。既然是不有之有，同时是不空之空，那就有、空原来不二无别，所以非有非
空，叫它作真谛。
第三重：空、有是二、非空非有是不二，二和不二都是俗谛，非二非不二