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19中国通史第十一卷-近代前编(上册)-第168章

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  ⑤ 《曾文正公全集·书札》卷2,《复江岷樵、左季高》。
  ⑥ 《曾文正公全集·杂著》,《日课四条》。
  ⑦ 《曾文正公全集·文集》,《原才》。
  康有为(1858—1927),早年随祖父治程朱理学,19 岁受学于朱次琦,历时6 年。朱次琦讲学,主张融合汉宋,纳郑玄之学于朱熹,教学者以“四行五学”。“四行”即“惇行孝弟、崇尚名节、变化气质、检摄威仪”;“五学”即“经学、史学、掌故之学、性理之学、辞章之学”。后来康有为34岁时讲学于万木草堂,即以“志于道、据于德、依于仁、游于艺”为纲,并在“志于道”下列“格物、厉节、辨惑、慎独”四目;在“据于德”下列“主静出倪、养心不动、变化气质、检摄威仪”四目;在“依于仁”下列“敦行孝弟、崇尚任恤、广宣教惠、同体饥溺”四目;在“游于艺”下列“义理之学、经世之学、考据之学、词章之学”四目。明显受到朱次琦的影响。而且中年以前的康有为,尚未注意以《公羊》和《礼运》来解释孔学,而以《论语》为孔学核心。
  光绪十五年(1889),康有为在广州会见了四川今文学家廖平。交谈之下,深受廖平《今古学考》、《知圣篇》、《辟刘篇》(此书后改名为《古学考》)观点的影响,开始运用今文经学的“三统”、“三世”和孔子“受命改制”等微言大义来阐述自己的变法思想,舍弃《论语》而以《公羊传》为孔学核心。此后接连写出《新学伪经考》(光绪十七年,1891)、《孔子改制考》(光绪二十二年,1896)、《春秋董氏学》(光绪二十三年,1897)和《大同书》(原名《人类公理》)。据梁启超说,“先师年二十八,从事算学,以几何理著《人类公理》,并手定大同之制”。可知《大同书》的一些基本思想和某些章节在光绪十一年(1885)前后,即康有为大量接触西书之后即已产生。但该书直到1913 年才在《不忍》杂志上刊载部分。(全书出版于1935 年)
  《新学伪经考》、《孔子改制考》和《春秋董氏学》三书,以“新考据”的面目出现,把东汉以来经过许慎、郑玄注疏解释、被历代封建统治者奉为儒学正宗的《周礼》、《逸礼》、《左传》、《诗经毛传》等凡刘歆争立为博士者,均判为“伪经”,称其为刘歆为了取媚王莽而伪造的新朝之学,即“新学”;认为西汉的今文经学才是体现孔子微言大义的真经,并把孔子说成“托古改制”的素王,称六经为孔子的改制创作之书。康有为还仿效西汉董仲舒的神学说教,奉孔子为教主,把今文经学置于独尊的地位。他的出发点是要否定当时被官方奉为正统的古文经学的思想,并把他所向往的资产阶级国家制度附会于今文经典之中,借以证明维新派要求变君主专制为君主立宪的合理性。自从清中叶今文经学复兴,龚自珍、魏源都据《公羊》谈改制,但所论不出“治术”的范围,即方法上的改变;而康有为的改制,才具有较全面的政治革命、社会革命的意义,其侧重面在“制度”。
  就学术而言,康有为治理旧学,不求章句、训诂、名物之末,专求义理;而其所谓义理,又不是理学家的言心言性,而在探讨创制立法的精意,实为思想解放,气魄宏大。但是,他在书中判定《左传》为刘歆伪作,《公羊》为改制之书,并将《论语》、《王制》与《公羊》强通,以及对于《史记》时而引以为证、时而斥之为伪,甚至说《汉书》非班固所作等等,所用考证方法及结论多难以令人信服。连梁启超都说,他与陈千秋从康有为学时,“时时病其师之武断”,“至谓《史记》、《楚辞》,经刘歆羼入者数十条;出土之钟鼎彝器,皆刘歆私铸埋藏,以欺后世。此实为事理之万不可通者,而有为必持之。。。往往不惜抹杀证据或曲解证据,以犯科学家之大忌,此其所短也”①。就这方面而言,康有为实开近代臆造历史根据、强使服务于政术的实用主义之先河。
  康有为的哲学,首先是“以元为本”的唯心主义自然观,或者说神学世界观。他说,“元为万物之本,人与天同本于元”②。直接运用了董仲舒“元统天地”、“为万物本”的神学命题。康有为把“元”与“道”、“太极”一样都作为超时空的神秘莫测的精神性实体,看成为产生宇宙万物的总源。尽管他也说过“元者,气也”,但他又把“气”纳入和“元”一样的精神范畴。
  康有为还视“元”为有意志的人格神,“正”就是它的意志体现。他说,“《春秋》以元之气正天之端,以天之端正王之政,以王之政正诸侯之即位,以诸侯之即位正境内之治”。构造出一个元——天——王——诸侯——境内之治的世界序列,最终指向有神论。他又把“元”等于“仁”,称“不忍人之心,仁也、电也、以太也,人人皆有之,故谓人皆性善”。并将“仁”看作“万化之海,为一切根,为一切源。。。人道之仁爱,人道之文明,人道之进化,至于太平大同,皆从此出”③。以物我相与、天人相通,全在于“仁”。这与孟子的“万物皆备于我”、陆九渊的“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”的主观唯心论如出一辙。
  康有为虽然接触过西学,对自然科学有肯定的一面,但由于他坚持唯心主义的自然观,又受到中国纬书中的迷信思想、西方基督教宗教思想和康德学说中消极方面的影响,时常援引唯心主义的不可知论。把认识的相对性和有限性绝对化,而把宇宙的无限性看成“不可思议”的神秘。将世界划分为可以认识的此岸世界和不可知的彼岸世界。所以他说,“自元元天以上”,还有“无量数不可思议”的“天外天”①。他的这种神学世界观,与他把孔子说成是代天发言的通天教主是完全一致的。康有为的孔教,实质是有神论的新宗教。
  在人性论问题上,康有为早年曾有别于宋明理学,认为先秦告子的人性“无善无恶”说“自是确论”。他把人性看成是对“食味、别声、被色”、“视听运动”的生理本能,属于资产阶级的自然人性论观点。他并且以此强调后天学习的重要,还宣称“无所谓大人小人”之别,主张资产阶级的“人性平等”,进而肯定人们“去苦求乐”乃至追求发财致富的合法权利②,反映了新生的资产阶级的利益要求。尽管这种人性论带有脱离人的社会性和历史发展,把“人欲”当作“人性”的重大缺陷,但不乏冲击“存天理、灭人欲”的反封建意义。但到维新运动失败之后,他就逐渐放弃了早期的反宋明理学人性论的观点,认为“性者,天赋之知气、神明,合于人身而不系于死生者”,人性被看成一种先验的神秘的永恒的精神属性。更因为他承认了封建等级制的合理合法,于是把人性分为三品。“余固以孟轲言人性善者,有中人以上者也;孙卿言人性恶者,中人以下者也;扬雄言人性善恶混者,中人也”③。① 《清代学术概论》,《饮冰室合集》专集之三十四,第56—57 页。
  ② 《春秋董氏学》卷6 上。
  ③ 《春秋笔削大义微言考》卷上。
  ① 《诸天讲》卷10。
  ② 见《万木草堂口说》、《长兴学记》。
  ③ 《孟子微》卷2。
  至此,他的人性论和封建地主阶级的人性论完全合流。
  在历史观方面,康有为哲学最大的特点是“变易”观和庸俗进化论。他把《周易》的“穷则变、变则通、通则久”作为理论张本,将其同进化论融合,并借公羊“三世”(据乱世、升平世、太平世)说,宣传“物新则壮,旧则老;新则鲜,旧则腐;新则活,旧则板;新则通,旧则滞”①的进化观点,认为“变易”是自然界和人类社会的普遍规律。这种历史观与封建主义的信古、崇古、复古思想是对立的,具有进步的意义。
  康有为还猜测到了事物的对立、矛盾和发展的某些内容。他沿用传统哲学中的“阴阳”,表达事物矛盾发展的思想。他说:“若就一物而言,一必有两”,“知物必有两,故以阴阳括天下之物理。未有能出其外者”②。又说,“盖太极两仪之理,物不可不定于一,有统一而后能成物,不可不对为二,有对争而后能进”③。应该说这是很可贵的思想,是新兴资产阶级反对旧统治阶级、新学反对旧学的理论概括。
  但是,康有为的历史哲学终究是一种庸俗进化论。他把“三世”作无穷划分,“由三世而九世,由九世而八十一世,由八十一世而千万世,至无穷世”④。又说“百世之后,穷则变通,又有三统”⑤。于是历史的发展过程成了始终按部就班、无法“躐等”的机械运行和无限的循环往复。而且还包含着历史命定论的神秘主义色彩,“乱世、升平世、太平世。有时命运遇,不能强致”⑥。一切都是天命所定,人类社会的历史只是天意的体现。
  梁启超说:“有为之为人也,万事纯任主观,自信力极强,而持之极毅。。。其在事业上也有然,其在学问上也亦有然。”①其实,这种“万事纯任主观”的强毅,正是新兴资产阶级思想家“心有余而力不足”的表现,康有为等要从事变革大业,但既缺乏强大的资本主义经济力量,又没有广大人民群众的支持,只好无限放大主观的作用,甚至不惜以神道设教来证明自己是“代天发言立义”。
  谭嗣同的《仁学》谭嗣同(1865—1898)的思想来源极为庞杂。他在青少年时期受过旧学熏陶,在甲午战争的刺激下,抛弃了汉宋之学,崇拜王夫之的唯物主义思想,但又未能彻底摆脱孔、孟的“圣人之道”。他曾运用王夫之的“道不离器”说,反对理学的唯心主义,批判洋务派的“中体西用”说和佛学的“空寂”,一度表现出唯物论倾向和无神论思想。但从光绪二十一年(1895)起,他
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