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总的说来，一切根器优劣的应化有情，所修之要扼，是不可缺少共通之道的。尤其是我们佛教内部，在此浊世行动中，对于大都是智薄而根钝的有情来说，能引导入于道中的极为善巧卓越的方便，确是大师的恩赐！如果按他们所说，我们初学者不须先由闻、思共通道，以净治身心，如往昔特殊有情早已净治身心，成为最上根器者，依禁行苦修，最初即入于圆满次第等极高的道中，以及极深的法中，犹如元气耗竭的病者，虽强给以营养的食物，不但无效，而且还生起许多过患。因此，当依宗喀巴大师所开示的那样，最初对于应修诸法，应由闻、思、善作抉择，而且在做闻思时，自己所闻之义，尽力地结合自心而实修，开始从依止善知识起直至共通诸道次第，都应精修而生起定解的体会。其次求得灌顶，并如法守护三昧耶，而作甚深道生圆次第的修行。由这样渐次勤修，则灾障和歧途都小，而且能于此生和后世的阶段中，心中如法地生起诸道次第。这样对于佛道学习的情况，不仅日窝格鲁派如此，萨迦、宁玛、噶举、主巴等其他宗派也有这一共通道之规。但是现在大都轻视此研习共通道之规，一开始即进入修行高深之道者，虽然为数不少。但如前文所说的那样，由积资忏罪等净治身心之道者，却没有了；修行的体验也没有了；因此与闻、思之慧相远离者，显然为数极多。因此，其他宗派若对于佛道（共通道）如是学习，形见修行各自宗派之法，还可以获得较大的进度，而且具足暇满大义（不空过此生）。又有一些有情，由于根钝，此生对于广大的经论，不能学习，各自守持所承许的戒律，作适合各自心量和机缘的礼拜、绕塔、供曼遮等积资忏罪之修业，以及念修本尊法等，随修何种身、语、意的善法，和作财物的善法等。这些无论怎样都是应作的，并非连这些（修业）都不可作。大悲的导师说，引导众生之门路，是无量无边的。但是那样（钝根）的有情，此生即使不能闻思经论，也当发愿于以后诸生中，努力实现能闻思学习的净愿。当知对于最后成佛来说，若未由闻、思、修三者全圆无倒之门，而研习全圆之道体，仅依靠片面的积资忏罪，及念修本尊和闻与修等，是不能获得一切智佛的果位的。另一方面由于有偏私的愚执，总认为自己的是真理，他者的是愚痴。切盼不必执著这样的禁戒！对于前辈诸师的语教来说，也有不了义、了义、如所语、非如所语、直接开示和间接开示等密意。应善知取用，通达所有开示的一切意义都不相矛盾。这确是极为重要的。因此，宗喀巴大师说：
“取舍之处皆昏迷，
正闻之灯复暗淡，
不知道时解脱城，
不能进入何待说。”
这是说知取舍之处，当为了增广智慧，对于经论，应作清净的闻思，这是极重要之主旨。但是对于这一要旨，要生起决断的定解，则不可没有辩论的智理。并且这种智理也不是仅依一两种经论，对一二人作一两次辩论，就可以达到的。应当是对于印、藏的诸大经论，长久熟研，具足多番考察，并作多次的探索，然后提出问题，而且作争辩和分析等，从中获得彻底决疑的定解。依此而以所闻之义修行时，也还须解除无知、歧途和疑虑之绊绳，消除对于佛教无知和邪知的垢秽。以清净三量观察［2］来作抉择，破除对方的攻击驳斥等，是住持教法不可少的因素。因此，为了闻、思而辩论，如果认为这不是趋向于菩提之因，因而是无意义的，无论何时，都不应有这样的不正思想。而且当知不仅是辩论，所有闻、思、修三者，是否趋向于利他和菩提之因素，主要关键在于发心（即动机）。若有菩提心的发心，是不会不趋向于菩提之因的。除此而外，如果怀有追求自己的善巧名声，贬低对方，我慢骄满等的动机，不必说辩论的智理，任作何种善业，也难成为菩提之因。所以动机如果不清净，那伯你住于山洞中，尽人寿竭尽全力勤修善法，也不过获得一些不究竟之果而已。因此，如偈颂所说：
“诸法一切皆是因，
根本关键在志趣。”
欲知如是的关键，不依闻思，仅由自力，是不能得的。因此必须以闻为加行，由如是的情理，也能得知此一关键。由于如此这般的原因和特殊意义，宗喀巴大师为了渐次引导众生入于清净道中，首先大师自己对于广大的经论，作闻、思、修时，不是以粗略地知道一般词句为满足，而是对于经论诸句义中，每一句义，都依靠善巧上师的语教，及由自己仔细地思考，并同许多善巧权威者多番辩论，而且提出问题，作反复辩驳和思择，以及遍游辩论场立宗答辩。前文以零散方式所写出的那些。现在于此正文中，归纳而书出如下： 最初大师来到西藏后，在德哇巾大寺中，对于《现观庄严论根本释》及《庄严经论》等慈氏（即弥勒）诸论，作辩论研习，经二年时间，对于《现观庄严论》的句义，已成为极善巧精通者。大师在十九岁的那一年，广游桑浦寺及德哇巾寺，作《现观庄严论》的巡回辩论。由此大师的才智和教语美满的声誉之播，长久飘扬于诸方。此后，大师去到后藏，在萨迦寺中：作《现观庄严论》的巡回辩论。继续巡游辩场之后，去到堆江，在达桑敦、昂仁和嘎绒诸寺中，作巡回辩论。之后，大师在唉扎大寺中，作巡回辩论后，去到纳塘，在纳塘的善巧上师译师邓桑座前，听受他根据桑让所著注释讲说的《俱舍》教法。大师继后去到年楚河上游，驻锡勒宁寺中，在勒宁寺僧修陀罗尼的时期中，作《现观庄严论》的巡回辩论。又在夏季法会中，大师去到哲钦寺，在善巧权威者粱温·衮嘎伯哇座前，听受《现观庄严论》的详细解说。那时，至尊仁达哇也来到哲钦寺中。最初大师就在仁达哇的座前，听受了几座《现对法藏自释》的指导讲解。以后，作讲说听受之规中，大师也去听受。在秋季仁达哇同大师师徒二人去到年楚河上游的桑敦寺中，大师又在仁达哇近前，听受《入中观论》的讲说。在秋末大师从年楚河上游去到前藏。觉摩隆寺的堪布四难论师洛色对毗奈耶极为善巧精通。大师在此师的近前，圆满地听受了《戒经根本释》及其支分等。洛色大师心中所有的说规，大师完全领会于心中，较师更为透达。就在那年的冬季，大师去到后藏，驻锡勒宁寺中。在第二年的春季，大师去到萨迦寺，在至尊仁达哇的近前，听受《道果》法，又听受《阿毗达摩杂集论大疏》，宗喀巴大师也领会于心中，而且又听受了一次《量释论》的详讲。之后，大师再往前藏，在冬季法会中，驻锡德哇巾寺。大师想在春季法会以前，前往前藏作巡回辩论，于是阅读了一些经论卷帙后。也就去到后藏，听受纳塘喇嘛译师邓桑哇所著《量论注疏》。在夏季法会中，大师在纳塘作量释、上下俱舍论、毗奈耶等的巡回辩论。在秋季法会中，大师听得至尊仁达哇来到唉扎寺的消息，因此也去到唉扎寺，主要听受中观、量论、现对法等教法。同时，又听受了一遍《现观庄严论》和《毗奈耶》。之后，大师复去到萨迦寺，作上面所说的大难论等的巡回辩论。此后，大师又去到前藏，在春季里，从贡塘初十供会起，渐次去到桑浦寺、哲寺等诸大辩场，对以前自著《现观庄严论》未完的四大难义，作巡回辩论。大师先后做如是巡回辩论的阶段中，在各个地方和时间，大师与前后藏的许多善知识和才气矜骄者，作辩驳和推求的辩论，任于何时，大师根本没有表现过我慢、骄横、自傲而轻视他人的态度，而是以具量的经论和贤善的大德作论证来对任何一种难义要点，作妥善的辩论。因此唯有宗喀巴大师的辩论善妙，善巧美名的胜利鼓声，遍播于诸方。任何应化有情都情不自禁地对大师信仰恭敬！如《宗喀巴传一百零八稀有史事》中说：“如是大师自己对于诸法门类，虽已彻底了达，然而为了对以后众生示范，留下不使教法渗入虚伪杂染的贤善宗规的必要，大师在十九岁时，在桑浦寺中，做了一次对于慈氏诸论的巡回辩论，又在德哇巾寺中，作了一次《现观庄严论》的巡回辩论，在纳塘做了对于《毗奈耶》、《现对法》、《量释论》等三者的巡回辩论；在哲寺中，作了关于《现观庄严论》的后一部分诸大难义的巡回辩论，在萨迦寺作了一次巡回辩论。总的说来，大师在作这些辩论时，没有余留、中断、杂乱、错误、重复、不达等的过失。而是运用各部经卷的总括指示词语、各宗派的安立法、破非立是的要扼等往昔著名的论著嘉言甘露，为正直的诸智者所喜而且叹为稀有的精髓来作充实，尤其是大师发出的狮子吼音，如调伏狂象之鼻绳，使西藏疆域中所有骄横自满者，都畏缩而被调伏。这是第二十七种稀有卓越的史事。”又说：“大师从多康刚来到西藏的阶段中，即准备加行的工作。后来与任一智理无与伦比的著名导师相辩论时，谁也不能逾越其所立之宗。而且难觅能反驳大师所承认之理的机会。对于对方，大师能以直接或间接破敌武器，如迅雷轰击使其摧伏，并且是在大发自宗正论的尊胜诸方的三轮［3］规律之语声，犹如美妙弦乐传播中，决不使对方的骄情慢意，无奈而痛哭，以致心情破碎！辩论的对方总能听到其和雅的论调。这是第三十七种稀有卓越的史事。”又说：“那时，后藏诸寺庙中，存有萨迦、格鲁两派偏私憎爱之心，而大师新撰的诸论著，由于如大宝苗芽的优越，因此萨迦的正说智理诸师，大部进而成为大师的弟子，以及对于觉囊［4］、博多等派的旧籍中，所有不正、不是、不决定的语义，作有许多能中其要害的自然的应破之处，使他们心中难忍，而考虑著作出破斥的论述时，文殊劝动大师说：‘先去谒见面