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廴胫埂Ｊq益大师曰。前分别性中明止，但灭执实之心。今并止其谓有虚相之心。故得为真如观作方便也。
（癸）二从止复观。
既知诸法有即非有。而复知不妨非有而有，似有显现。即名从止起观。若从此止行，径入真实性观者。此即名从止入观也。
前止行中，解知有即非有，以灭虚相之执。今复反观非有而有，是犹局于依他性观门。故名从止起观。不妨者，明其色不异空也。从止入观，其义可知。
（壬）三约真实性。有四重。（癸）初一重，从观入止，明无性性。第二重，从观入止，明无真性。第三重止观，明根本真如三昧。第四重止观，明双现前。今初。
次明第三真实性中止观体状者，亦先从观入止。所言观者。因前依他性中止行，知一切法有即非有故。所以此中即知一切法本来唯心，心外无法。复作是念。既言心外无法，唯有一心。此心之相，何者是也。为无前二性故，即将此无以为心耶。为异彼无外，别有净心耶。作此念时，即名为观。即复念言。无是无法。对有而生。有尚本来不有，何有无法以为净心。又复无法为四句摄。净心即离四句。何得以此无法为净心也。作此念时，执无之心即灭。则名为止。
此真实性，即自性清净心。乃是吾人本来面目。但自无始以来，被无明习气，重重障蔽，不能得见。须仗自心中一点慧性，依照经教所说之义理方法，反向本性上观照。为之重重研穷，重重除遣。当知语言文字，是敲门瓦。本具慧性，是用瓦敲门之人。必将障蔽之门，重重敲开，方能到得屋里。是故上来分别性，是第一重门。依他性是第二重门。已经逐一研穷，逐一除遣敲破重关。今到最后第三重门矣。亦须依照前法，先加研穷。后复除遣。破此牢关，便觌自家本来面目。然则何法研穷乎。即将前依他性止行中，唯心所现，有即非有话头。重复提起。盖既知唯心所现，此中即是知得心外无法。今即就此义，复进一步以研穷之。曰。既言心外无法，唯有一心。然则此心之相，何者是耶。如此研穷之时，须有方法。下文为无前二性故，至即名为观两行文。即示吾人研穷之方法也。前二性即指分别依他。前修分别性时。知得诸法本来无实，遣去执实之念。是分别性空也。次修依他性时。知得虚法有即非有，遣去虚相之执。是依他性空也。二性俱空，故皆云无也。异彼句，犹言净心离彼二空之外别有异体。即此加以研穷曰。今即将此二性之无，以为净心耶。抑离彼二无，别有净心耶。立此二义以为观照即名为观。大众勿遽看下文，且照此方法，先向自心上研究。净心果为即此二无便是。离彼二无别有。须知看经闻法，必当句句用以内照。销归自性，方得受用。不然。虽明得教义，仍是文字相耳，于本分上，毫无交涉。（良久，鸣尺一下云。）若未荐得，且听当文。即复念言者。念言便是研穷。须知净心不着纤尘。才有所著，心即非净。今既分别即无为是乎，离无别有乎，便有所著。便是妄想。即须复加研穷，而扫除之。故曰即复念言也。又文中屡言复当念言，复作此念，以及即复，又复等等。皆是指示用功不得少有间断。必应步步紧追，不到家不止。凡此皆用功人模范也。极应着眼。是故即复念言，所谓无者，乃是以无为法。夫无之为法，对有而生。有法尚且本无，无法复云何有。然则何得有此无法，以为净心耶。此明无法本不有也。又复下更加深穷。盖说有说无，说亦有亦无。说非有非无，为四句法。今言无法，即摄四句。而净心体绝对待，离彼四句。然则何得以此无法为净心耶。此明一言及无，已非净心也。如此解知，便将即无为心之执，遣除。（其异无别有句，下第二重止观中遣之。）故曰作此念时。执无之心即灭。灭则名为止矣。问。科目中云，明无性性。其义云何。答。下通简中立有无性性，无无性，无真性，三名而此科所明之义，即是无性性。无性性者。上性字指偏空。下性字指真实。谓空其偏空之性，乃真实性也。盖分别依他，情执既空，本是真实。但因其有将二无以为心之执，是偏空矣。故以圆离四句遣之，以明无性性。又既遣执无，便可名为无无性。谓无其执无，乃真实性也。然虽不执无，亦不可谓别有一特异之净心。今因其有异无别有之执。故下第二重止观中，复以净心何有异法可缘可念遣之。异执既遣，便可名为无真性。谓即彼二性，便是真实。并无别有之真实性也。又复无真性，即是下通简中除真实性之意。既除横执之真，自无偏空之病。故下文曰。除真实性，入无性性也。总之。立此三名，但为辗转除遣执情。以明净心本绝对待。不可缘念。稍有情见，便非净心。须知真实性是体。依他性是相。分别性是用。体相用三大，从来不离。今谓无彼，二性以为真实，是但有体而无相用矣。又谓异彼无外别有真实，是体相用三大隔别不融矣。岂是平等无碍之真如实性乎。故必遣之又遣。妄情遣尽，然后三性圆彰。则非即非离，当下便见真实性矣。兹为撮举要义于此，俾入后易于领会。
（癸）二第二重从观入止，明无真性。
又从此止更入观门，观于净心。作如是念。二性之无既非是心者，更有何法以为净心。又复此心为可见耶。为不可见耶。为可念耶。为不可念耶。作此分别时，即名为观。即复念言。心外无法，何有能见此心者。何有能念此心者。若更缘念此心，即成境界。即有能缘所缘。即是心外有智，能观此心。何名为如。又复我觅心之心，体唯是净心。何有异法，可缘可念也。但以妄想习气故，自生分别。分别之相，有即非有。体唯净心，又复设使分别。即知正是净心分别也。喻如眼见空华。闻言华是眼作，有即非有，唯有自眼。闻此语已。知华本无，不着于华。反更开眼，自觅己眼，竟不能见。复谓种种眼根，是己家眼。何以故。以不知能觅之眼。即是所觅眼故。若能知华本无，眼外无法。唯有自眼，不须更觅于眼者，即不以眼觅眼。行者亦尔。闻言心外无法，唯有一心故。即使不念外法，但以妄想习气故，更生分别，觅于净心。是故当知能觅净心者，即是净心。设使应生分别，亦即是净心。而净心之体，常无分别。作此解者，名为随顺真如。亦得名为止门。
从止更观者，明不可执前止行为究竟也。前止行中，执无之心既灭，是第三重门已开。故曰更入观门。既入观心之门，故曰观于净心。以明不同向之在于门外，皆非实相观也。然虽入门里，得见佛性，犹不了了。乃至等觉菩萨，见于佛性，犹如隔罗望月。故入得门来，更须如理研穷。复加除遣。连影子也都遣尽。如剥芭蕉，剥至心尚要剥。直剥到无可剥处。方为究竟也。此中分作五层研穷，愈研愈细。初作如是念曰。二性之无，既非是心。异彼无外，更有何法以为净心。此在一毫端上，研究入去也。又复追进一步曰。此异无别有之心。为可见为不可见。为可念为不可念。作此微细分别，即名为观。然既作此分别，可知尚未亲见本来面目。若已见得，便不如是分别。（鸣尺一下云。）大众，提起精神。莫随我语言转。各向自心上，观察观察。这个作如是分别的，是个甚么。（良久复鸣尺一下云。）才说分别，又早千里万里去了也。即复念言下，更加研穷。愈入愈深。逼拶到无可转身处，则通体放下矣。所谓到得水穷山尽处，回头便见好光阴也。即复念言。既云可见可念，必有能见能念。然而心外无法，何有能见此心者。能念此心者。或曰。净心乃是不可见，不可念者耳。大众以为何如。当知必谓不可见不可念者，是汝净心。又早执无了也。然则可见可念者，是净心乎。当知若有能缘念此心者，此心便成所缘之境。且即于所缘之心外，复有能缘之智。而此净心，本无能所。境智一如。今则能所历然，何名为如。即非净心也。又进一步推究之曰。若心无能所者。可知我今求觅净心之心，其体便是净心。然则何有异法，可为缘念乎。而我不知，自生分别。便是妄想习气未除。当知即此妄想分别，本是心现。体唯净心。故彼分别之相，有即非有。又复直穷到底曰。既分别相，体是净心者。可知设使分别，便是净心自作分别。是故此心，本来清净耳。其不净者，正由分别。所谓狂心顿歇，歇即菩提。然则向来种种分别，岂非自心取自心。非幻成幻法乎。楞严经曰。知见立知，即无明本。知见无见，斯即涅槃。无漏真净。云何是中，更容他物。学人须向这里参入。则一日千里，自有好消息也。喻如下举喻。行者下法合。眼喻净心。华喻诸法。眼不着空华，喻心不念诸法。张眼觅眼，不知能觅即是所觅。喻心分别心，不知分别即是净心。唯有自眼，不须更觅。喻唯一净心，不须分别。当知心既不着诸法，则实境虚相，二执并销。分别依他，已成净心。何必以心觅心，自生分别。夫清净心体，不染点尘，岂有分别。微有妄想分别，便是无明。非净心矣。如此解悟，名为随顺真如。盖观行到此，粗垢已脱。故名随顺。以其了知心体本寂，不作分别。则执异之心已息。故名随顺真如也。此是灭异执以明止。不同前之止行，是止其执无。故曰亦得名为止门。须知妄想分别。是无量劫来，生死根本。必须依照经教，痛下功夫。久久熏习，逐渐除遣。凡对遇境缘时，尤当提起正念，返观内照。知一切法，皆是自心所作。心若清净，一切清净。如是缘于正念，遣其妄情。无明垢障，方能渐薄。若但明得书中义理，便谓已见净心。不知所见者，乃书本上的净心。非自己的净心也。甚或将全妄即真等语言，读得熟溜。说得畅快。以为我不执着。我无分别。不知攀缘纷动，刹那不停。终日为境缘所转而不自知。方且