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上来所明觉于净心，净心自觉。二义一体之理，恐或未了。故更举喻显之。喻中言水静内照者。谓动水不能内照，必水澄静相，方起照用。以喻凡夫，自不觉自动以来，昏扰扰相，岂能自照。必其一念发修，具有觉心，方起内照之功也。内照者，内性自照。谓内照自性，非向外驰。即觉于净心义。亦照起内性，不由外来。即净心自觉义。照润义殊下举喻。谓水有二义。一照义。是用。照者水之功能。故曰用也。二润义。是体。润者水之湿性。故曰体也。然照润之义虽殊，而常湛一。湛一者，清净不二之义。何以故下，释成湛一。照润润照者，谓照而常润。润而常照。故常湛一也。心亦如是下法合。谓心亦具二义。一寂义。是体。心本非动。故是体也。一照义。是用。内起觉照。故是用也。吾人依寂义修妙止。依照义修妙观。所谓全修在性，全性起修是也。故寂照之义虽分，而体融无二。何以故下，释成无二。照寂寂照者，照而常寂。寂而常照。故无二也。夫照而常寂，顺体而言。寂而常照，顺用之词。实则用者即体之用。体者即用之体，以用即体故。所以照寂，即是照其自体。名为觉于净心。以体即用故。所以寂照，即是本体自照。名为净心自觉也。故言觉于净心，净心自觉，似有二义，实则唯一净心之体耳。岂有二哉。此觉于净心，净心自觉，所以同名为觉者。即以其觉智本无分别之故。故名为无分别智耳。然无论圣凡，自性清净心中，从本已来，莫不具此无分别智之性。在圣亦不增，但复之耳。在凡亦不减，特在缠耳。以复其本性故，名为智慧佛。以本性在缠故，名之为佛性也。上来南岳不惮劳苦，反覆详辨者，盖欲闻者明此本具在缠之理耳。夫知此智本具，岂可妄自菲薄。又知佛性在缠，即当努力修证。大众须向自性领会，莫负大师婆心。又觉至究竟，名智慧佛。究竟以下皆名佛性。若仅知名字，而不一念发修。则仍执迷未悟，毫无觉心。仍即随业流转。以能成佛之智性，而令随业流转，可惜可惜。大众急宜觉悟，令智慧佛出生，勿负自性也。末句，总结上来初辨智慧佛性之文。
（卯）二辨报应佛性。
又此净心自体，具足福德之性。及巧用之性。复为净业所熏，出生报应二佛。故以此心为佛性也。
佛有法报应三身。而此之三身，一切众生清净心中，无不本来具足。如上科所明智慧佛性，修之至究竟觉位，即出生法身佛也。此科则明净心自体，复具足福德之性。及巧用之性。是故六度万行，广修福德，因之而出生报身佛矣。善巧智用，回向众生，因之而出生应身佛矣。然自性清净心，虽具足报应二佛性。若不以净业熏之，二佛亦不出生。净业者，佛界清净之业也。凡一切佛法，皆为净业。以净土宗言之，如观想，如持名，如礼拜，以及观经所说之三福净业皆是也。夫修净宗者。初以净念熏其染念，即是观行报应佛出生。便生极乐凡圣同居土。恳切执持，渐至一心不乱，则无明不破自破。迷境烦恼，任运脱落。即相似报应佛出生。便生极乐方便有余土。念至无念而念，念即无念，以念佛心，入三摩地。则豁破无明，即分真报应佛出生。便生极乐实报庄严土也。
（卯）三辨出障佛性
又复不觉灭故，以心为觉。动义息故，说心不动。虚相泯故，言心无相。然此心体，非觉非不觉。非动非不动。非相非无相。虽然。以不觉灭故，说心为觉亦无所妨也，此就对治出障心体，以论于觉。不据智用为觉。
此下二科，皆补释前义以遮难也。前云。以此净心之体，非是不觉，故说为觉心。（觉心即是佛性。）又云。心体平等，非觉非不觉。且引楞伽为证。复于约修广辨文中，以子果无明俱灭，明其觉义。不得意者，将生难词曰。不觉灭故，说心为觉，则觉义乃是智用。并非性体。若许觉义是体者。又与心体平等，非觉非不觉之义相违也。虽然下，遮词。谓心体平等。说有觉不觉固非。而说无觉不觉亦非也。前引楞伽云。若有若无有，是二悉俱离。然则以不觉灭故说心为觉，与心体平等之义亦无所妨。何则。不觉灭故说心为觉者。乃约智慧佛性，具有对治不觉之出障心体，以论于觉耳。不据出障之智用，说其为觉也。则与体义有何妨哉。○出障者。破妄境出报障。破业识出业障。破无明出烦恼障。三障既出成智慧佛。即妙极法身也。
（卯）四辨平等佛性。
又复净心本无不觉，说心为本觉。本无动变，说心为本寂。本无虚相，说心本平等。然其心体，非觉非不觉。非动非不动。非相非无相。虽然。以本无不觉故，说为本觉，亦无所失也。此就凡圣不二，以明心体为如如佛。不论心体本具性觉之用也。
难意曰。前云净心之体，非是不觉，故说为觉心。夫非是不觉，犹言本无不觉。既是本无不觉，说为本觉。然前又云。本觉之义是用。用即非体。若许本觉是体者。又与心体平等，非觉非不觉之义相违也。遮曰。非不非皆堕二边。既许非觉非不觉，是心体平等。则说本无不觉。说本觉。亦与平等义无所失也。盖此本无不觉说为本觉者。乃就如如佛性，以明凡圣不二之在缠心体。并不论及体具之觉用。则与体义有何失哉。（如如是平等义。此性出缠，即清净法身也。）此两科文中。如对不觉灭而说为觉。对动息而说不动。对虚相泯而说无相。以及对本无不觉，说为本觉。对本无动变，说为本寂。对本无虚相，说心平等。皆是对待用义。故难者疑非绝待体义。殊不知用是即体之用。体是即用之体。故顺用义，则言体即是言用。若顺体义，则明用即是明体。岂可拘文牵义，妄生偏执。然世间有文字人，最易犯此病。大众须知。无论讲经看经听经，皆须因言悟性。乃得真实受用。若著文字相。虽令辩如悬河，与自性毫无干涉。即与佛法毫不相应。切宜戒之。又须知。本性上离四句。绝百非。本无言说。不可思议。然为四悉檀故，亦何妨说觉说不觉。何妨思何妨议耶。但须离文字即文字，即文字离文字始得耳。四悉檀者。悉，普□义。檀即檀那。翻为布施。谓普□法施，成就众生也。盖如来说法，不外四种。一世界悉檀。随顺世情，令生欢喜故。二为人悉檀。对机而说，令起正信故。三对治悉檀。应病与药，令得法益故。四第一义悉檀。说诸法实相，令入圣道故。以上广辨中约觉辨竟。
（寅）三释余疑。四。（卯）初释执性废修疑。二释本有不觉疑。三释自然因缘疑。四释无明心性疑。今初。○凡经教中释疑之文，皆是度人要术。治病良方。夫愚者安愚，尚少疑病。惟聪明人，疑病最多。且不易治。尔诸大德。发起大心，为自度度人故，即须明理除疑。譬如知方识病，其病自除。此四科文，皆南岳自设问答，苦心度世之良方也。其谛听之。
问曰。若就本无不觉，名为佛者。凡夫即是佛。何用修道为。答曰。若就心体平等，即无修与不修。成与不成。亦无觉与不觉。但为明如如佛故，拟对说为觉也。又复若据心体平等，亦无众生诸佛与此心体有异。故经偈云。心佛及众生，是三无差别。然复心性缘起法界法门，法尔不坏。故常平等。常差别。常平等故。心佛及众生，是三无差别。常差别故。流转五道，说名众生。反流尽源，说名为佛。以有此平等义故，无佛无众生。为此缘起差别义故，众生须修道。
上文明如如佛中云。本无不觉，说为本觉。此乃依体立说，称理之谈耳。闻者不察。自谓己悟本性。我即是佛。何须修证。误矣误矣。此极大极险之病也。古德云。执性废修，如贫士拾豪家之券。着事迷理，类童蒙读古圣之书。此言着事迷理，远胜于执性废修也。盖童蒙读书，虽不明理，果能熟读，功不唐捐。如愚夫愚妇。只知老实念佛。毫不明净土义理。然能至诚恳切，决定往生。若念至一心不乱，便即暗与道合。彼聪明人谈玄说妙，自以为深通佛理矣。而胸中横有唯心自性之说。不着相之见。遂致佛亦不念。念亦不诚。或虽念而不发愿。如此即永无往生之日。以视愚人但重事相，居然成就者，相去天渊。譬如贫士，拾得豪富财产契券。不觉大喜，据为己有。殊不知产属原主。徒得空券，毫无实益。经云。如数他家宝，自无半钱分。此是执性废修者，覆车之鉴也。天台家立六即之义，甚为精要。不可不知。六即者。所谓理即，名字即，观行即，相似即，分证即，究竟即是也。众生本来是佛者，理即佛耳。但知名义，是名字即佛耳。必须从此进修。由观行即而至究竟即，方成佛果。汝既悟知名义，则悟后。正好修行。何云不修耶。又六即者。若约理言，则六而常即。即本文答中常平等义。所谓心佛众生，三无差别。明乎此令人不生退屈。若约事言，则即而常六。即本文答中常差别义。所谓流转名众生，返源名为佛。明乎此令人不起上慢。流转者。随生死流，轮转五道。（天，人，地狱，饿鬼，畜生，为五道。按五道六道，诸经开合不同。开则加阿修罗，曰六道。合则摄修罗于天道或鬼道。见唯识枢要。又法华文句云。修罗有二种。鬼道摄者，居大海边，畜生道摄者，居大海底。则可摄于鬼畜二道也。故只曰五道。）反源者。逆生死流，反溯其源。（喻由观行进修，而至究竟。）起信论云。觉心源故，名究竟觉是也。学人明得平等义尤须明差别义。以有此差别义故，所以众生必须修道。若不修道，永远是众生。何名为佛耶。若以净宗念佛法门言之。唯心净土，自性弥陀，所谓理即也。闻得一心不乱，信愿往生等道理，名字即也。发心初念观行即也。由此念念不已，至于念空真念。则由相似即而达分证即矣。总之事修即理性之事修。理性乃事修之理性。切不可执性废修，自误误人也。