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三、顿悟成佛证得涅槃
魏晋南北朝佛教，一般都以证体达本为得涅槃。尽管不同的学派对本体的理解不一，但是一般来说都主张顿悟本体而得涅槃。但是对如何证悟以及何时能证本体得涅槃的看法并不一致。由于当时十地经论的传译与流通，所以时人对这一问题往往又结合着十地修习而展开讨沦。对这一问题的讨论，形成小顿悟与大顿悟两种不同的主张。小顿悟主张顿悟于七地（或“住”），而大顿悟则主张顿悟于十地（“住”）。东晋名僧支遁、道安、慧远、僧肇等都主张小顿悟。而竺道生则主张十地大顿悟，属孤明独发，颇为时流所非议，但其影响无疑是深远的。
主七地顿悟说者（小顿悟）主张，菩萨至七地而顿悟不二之理，但功德未满，尚须进修三位而于十地得究竟法身。同时又主张顿悟与渐修并行。渐修者，即指菩萨在前六地对治烦恼，积功累德，至七地则顿悟全理。自用功言，则须渐教；自全悟言，则称顿悟。顿悟在言积之后，故顿悟不废渐修。
竺道生对此前诸名僧的“七地顿悟”之说，颇不以为然。慧达《肇论疏》载道生对“顿悟”的理解是：
夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之悟，符
不分之理。理智恚释，谓之顿悟。
这就是说，实相理是一种无限的不可分的终极本体（“理不可分”），对无限之理（宇宙大全），不能分割地去认识，而只能采取一种无分别的直觉智慧（“无二”之“极照”），当下契人无限之理（宇宙大全），所谓“以不二之悟，符不分之理”，才能获得对无限之理的体证。
竺道生认为，“七地顿悟”论者既说七地顿悟全分之理，又说尚须进修八、九、十地三位才能成就法身而证体，这是析悟理与证体为二，它造成的结果就是，七地并非悟全分之理，到十地才体证全分之理。这就是将五分之理做了不恰当地分割，与理不可分义相矛盾。所以，在竺道生看来，“七地顿悟”说，并非真是顿悟义，而仍属渐悟渐修。
竺道生认为，唯一的理是不可分的，悟理与证体（得涅槃）同一。他说：“夫真理自然，悟亦冥符。真则无差，悟岂容易”。而只有在十地后金刚心位，才能豁然顿悟理之大全。而十地以前修因果报之说，皆如大梦而非真。
道生十地悟理证体得涅槃的说法来自于《大般涅槃经》。《大般涅槃经》说凡夫众生不见佛性，十地菩萨见不了了，唯有诸佛才能得见佛性，证得大涅槃。道生既采用此说，主张唯有十地金刚心起而成佛，顿悟实相而得涅槃。而菩萨人七地虽能见诸法性空，但绝未见诸法实相理，故不得涅槃。所以，支、安诸公谓菩萨七地顿悟，统归泥洹之说，显然未是真理。因为，菩萨人七地仍是处在修道位中，并非已达涅槃佛果。执七地顿悟说者，乃是将菩萨道品误认为涅槃佛果。
此外，道生又从实相涅槃的定义来说明菩萨七地并非真顿悟而得涅槃。他说：“涅槃之体者，涅槃自表无涅槃，同如虚空也。所断烦恼处者，以断处名灭乃所以无灭也，即是常者。无灭之灭即是常乐，不全同虚空矣。”“涅槃之体者”，即是指实相本体，圣者以极慧显了涅槃，但并不取执涅槃相，此可谓“空慧空”，如同虚空。而涅槃之名，乃约断烦恼处而立。烦恼断处即显涅槃，故涅槃是无灭之灭。竺道生认为，唯有佛才彻底断舍烦恼而得涅槃，七地菩萨尚有烦恼微障，故不得涅槃。他说：“唯佛断惑，尔前未断。故佛名为觉，尔前未觉。”从本质上来看，断烦恼与否只具有方法论的意义，而断烦恼的目的在于见实相理（或说见佛性）。道生说：“不疑（即肯定）菩萨不了了，乃嫌（即难得）得见（佛性耳）。佛性妙绝，备众善乃见。菩萨住何等法而得见耶？既云得见，以何眼见耶？乃以佛对之耳。”菩萨七地烦恼未尽，故不得顿悟性理而得涅槃。唯有十地佛断尽烦恼见佛性，方是顿悟实相而得涅槃。
竺道生主张顿悟实相而得涅槃，那么佛是如何实现顿悟的呢？众生获得涅槃的根据又是什么呢？竺道生认为圣者对实相本体的把握，采取的是一种与实相本体冥然为一、不分彼此的神秘的直觉智慧，这称作“极照”、“极慧”。竺道生将“顿悟”理解为“理智兼释，谓之顿悟”，表达了“极照”之慧与实相本体的一体性。这种神秘的直觉智慧，并非来自于外，而本来就内在于众生之中。道生说：“不易之体，为湛然常照。但从迷乖之，事未在我耳。”众生本有实相之体，故众生本有与实相一体的先天的觉性，此谓之为佛性。只是因为烦恼垢障而不得显现，此所谓“良由众生，本有佛之见分，但为垢障不见”。一旦除迷去妄，则真理自发自显，如瓜熟蒂落，豁然大悟而证得涅槃。可见，道生顿悟说注重开发本性，故不离生死当下而见性成佛。竺道生说：“大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也。”
由于注重真理自发自显，见性成佛，所以顿悟得涅槃之根由（内因），不待外缘，而在于“顺理生心”。“顺理生心，名善”，“由善生意”，时时顺理，则可于一念之间真慧显发，脱然顿悟而得实相涅槃。竺道生称十地顿悟为成佛之道，以区别于七地顿悟说之菩萨道。
然竺道生并不反对渐修之功，所谓“理不可顿阶，必要研粗以至精，损之又损之，以至于无损矣”。这就是说，对实相理的顿悟也不是五条件的，而需要进行一系列的宗教实践，在积累足够多的善根功德、断尽烦恼之后，才能达到对实相理的顿悟。
竺道生还把众生顿悟成佛得涅槃的过程，称作“惟感是应”。所谓“感应”，是指众生修佛机缘已到（“感”）佛来接应（“应”）之义。但是，道生否认这外在神格化的佛来接应众生之应感之说。他认为：“应感之事，是佛境界。不同于外，理不可请。内实常存，又何所谓耶？”“法性圆照，理实常存，至于应感，岂暂废矣。”道生认为，实相本体就是佛法身，它内在于众生之中，具有“应接”众生的可能性。一旦缘感发生，实相法身当下即“接应”众生，而显现成佛得涅槃。也就是说，佛法身乃是本体意义上的理佛，不是人格化的实体佛。本体意义上的理佛身（法身），乃是遍在的宇宙本性、人生真相，是众生成佛的超越根基。所谓感应之说，是指众生对本有的佛性（实相法身）当下地、瞬间地顿悟过程，其接应的过程，实际上是指众生对宇宙、人生真相的契人与自身思想境界的提升过程，而不是外在的神来接应此在的众生，而舍此之彼地的往生彼岸佛国。而所谓涅槃，不过是“得本称性”超越的人生境界。这是一种突破生命现象的有限性体验宇宙真性的无限性，从此在的人生现实向生命的本真境界的超升，不同于道安、慧远等净土信仰中对外在的、有限的、实体性的彼岸佛国的执著追求。前者体现的是哲学的超越智慧，后者体现的则是宗教的超越情怀。哲学的超越智慧，是将超超的对象归属于内在的本性，依理性的智慧体证宇宙人生本体而获得对现实世间的超越与人生境界的超升。而宗教的超越情怀，则是将超越的对象归之于外在的实体化的神灵或彼岸佛国，通过虔诚的宗教行为而为自己在现实生活中寻找到超现实的精神家园。很显然，竺道生的得本称性的涅槃新说，是一种内在的人生境界的超越学说，注重的是体证宇宙人生本体的智慧的解脱，体现了对人的生存状态深切的理性关怀。在哲学的认知层次上，显然要高于道安、慧远的净土信仰。
竺道生将涅槃理解为一种人生境界，体现了中国哲学注重内在的人生境界超越的哲学特色。比如，中国先秦时期的儒家、道家都讲天道，但天道与人生是相通的，它既是宇宙本体，也是人性本源。人只有在现实的人生实践中，开发人性本源，而上达天道，与天道相遥契，才能实现人生境界的超越。孟子讲“尽心心性则知天”，庄子讲“道通为一”之境，指的就是这种现实人生境界的内在超越。竺道生肯定宇宙实相本体的实有及顿悟佛性而得涅槃的学说，显然与中国传统哲学的人生境界理论有着相通、相似之处。由此看来，竺道生的涅槃观念，是在中国传统文化背景下对印度佛教涅槃观念的一次整合与改造。他将印度佛教偏重于神格化的佛教信仰论，一转而为中国哲学人本化的人生境界论。他肯定了宇宙本体的实有和人本性中超越的觉性，并认为最高的境界是人的觉性对宇宙本体的体证、冥契的状态，又体现了中国传统哲学中天人合一的思想。而他提出“人本是佛”，“体法为佛”的思想，又体现了中国传统哲学中即世间即超越的理想，与当时的净土观念的出世信仰恰成鲜明对比。这体现了竺道生思想是对佛教中国化的进一步深化，使得印度佛教在中国的土壤中得到了比较彻底的改造。
第四编 中国随唐佛教的涅槃学说
导 言
中国佛教的发展到了隋唐，进入了一个独立创宗的时期，也走上了中国佛教发展的鼎盛时期。佛教于汉代末年传人中国，始盛于东晋时期。当时由于经典传译未广，学者理解也不深刻，对于佛典的理解也主要附和中国固有的观念。而僧人在传译之时也有意迎合中国人的观念，以取得一个异域民族在文化与心理上的认同。罗什人长安后，广译般若妙典及龙树中观论著。罗什及其弟子僧肇，于中土传播关河般若学，试图摆脱佛教在中国文化中的附庸地位，走上独立发展的道路。但是这种试图脱离中国文化影响的努力，虽曾博得一时的赞扬，但终不能有所发展。紧跟着传人的是涅槃经类的佛典，由于涅槃经类宣扬一切众生皆有佛性，与中国传统文化中“涂人可以为禹”、“人人皆可以为尧舜”的观念相通，也适应了当时饱受