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站在言不尽意论者的一边，主张涅槃圣境不可言诠。从表达方式上来说，僧肇甚至借用了玄学中言不尽意论者的语言来表达涅槃无名之境，如他说证涅槃之境是“托情绝域，得意忘言”。从僧肇对涅槃无名的论述，我们可以看出，僧肇佛学与玄学中的言不尽意论者都认为最高的圣境不可言诠，承认了超言意境的存在，这也可说是一种不可知论。但是，哲学或宗教中总是存在着某种神圣的终极实在，对于终极的实在，人们只能保持沉默。人们通往终极实在的道路，不是语言概念，不是理性的认知工具，而是超理性的直觉体悟。老庄玄学所讲的“涤除玄鉴”、“心斋”、“坐忘”、“无心”等方式，以及佛学中的般若无知之知，皆是超理性的直觉体悟。在证人最高圣境的方式上，佛学与玄学无疑是相通相近的。
总之，僧肇尽管传承反映印度佛教本有真义的关河般若学（罗什之般若学），但在沦述佛教涅槃观念时，总是经常使用老庄玄学的语言，并在义理上努力会通老庄玄学圣人境界理论与般若学的涅槃观念，实现佛教义理的中国化。考虑到僧肇早年研习老庄玄学的经历及其所处的玄佛合流的背景，我们毋宁认为，僧肇是试图用玄学语言和思想来表达当时中国人所关注的圣人出世问题。他较为成功地将佛教涅槃观念与老庄玄学的圣人境界理论融合在一起，站在中国传统文化的立场对外来佛教作了一次理论创新，实现了佛教的中国化。第十一章 竺道生的实相涅槃学说
罗什及其弟子僧肇等对关河般若学的传播，使得中土般若性空之说盛行于一时。而随着大乘《涅槃经》类经典的传人，中土佛教又出现涅槃妙有之说。而首倡此说者，当是竺道生。
道生，本姓魏，生年不可详考，死于公元四三四年。年幼出家，中年广为游学，曾去庐山见僧伽提婆，习学佛教小乘一切有部的教义。后来又到长安，从鸠摩罗什受学。返回京师建业后，又大力提倡涅槃学。时法显已译出六卷本《泥洹经》，道生认为此经义不够圆满，而主张一切阐提都能成佛，被时人认为不合教义，受佛教界处分，被摈出走。初到苏州虎丘山，后遁迹庐山。不久昙无谶译出四十卷本《大般涅槃经》传至南京，果称一阐提皆有佛性，也能成佛，印证了道生之说，一时间道生成为佛教僧众崇拜的对象。道生晚年大力开讲《大般涅槃经》，赢得了涅槃学说的更多信众。
道生是中国佛教魏晋南北朝涅槃学派的开创者，主张人人本具佛性，而佛性就是无所不在的实相本体。实相本体是妙有之相，而不是毕竟空。所谓涅槃就是指对佛性、实相本体的证悟境界。道生又提出“体法为佛”的思想，认为佛不是超人的神，而只是证悟实相本体的觉悟者。所以，众生成佛得涅槃，并不脱离烦恼世间。竺道生在实相本体论基础上，论述了生死与涅槃的不二。在对涅槃的证悟上，竺道生主张顿悟成佛证涅槃。这是因为，实相本体理是唯一的不可分的整体，证实相理只能是当下顿悟，不可分期分批地证得。道生对涅槃观念的论述，进一步深化了佛教的中国化进程。在道生看来，佛已不是具有无限神通的神，而只是证本体的觉悟者。而人人本具佛性本体，故成佛不必外求，返迷归悟，见自佛性本体即得涅槃，这体现了中国佛教人本化的理论特色。而道生不离生死得涅槃之说，又将印度佛教彼岸性的理想佛国转化成现实的人间净土。
一、得本称性谓之涅槃
涅槃是印度佛教中的一个核心问题，多是指圣者摆脱生死轮回后所达到神秘的宗教境界。佛教传人中国后，涅槃问题也成了中国佛教学者关注的最重要的问题。魏晋南北朝时期，受魏晋玄学的影响，中国佛教学者，如支谦、道安、慧远等都是以玄学中证体达本，反本归宗的思想来理解佛教的涅槃概念，只不过对何为本体，与玄学有着根本不同的认识而已。
同支谦、慧远等人一样，道生也是以得本称体，返本归极为涅槃。他说：“苟能涉求，便返迷归极，归极得本。”“善相者，涅槃惑灭，得本称性”。也就是说，“本”和“性”的显现就是涅槃。那么何渭“本”、“性”？道生认为，所谓“本”、“性”，即真如、法性、法身、佛性、实相等，也就是指一切法平等的本性。生公谈真如曰：“万法虽异，一如是同。”谈法性曰：“法者无复非法之义也。性者，真极无变之义也。，，谈实相曰：“至像无形，至音无声，希微绝朕之境，岂有形方哉？”谈法身曰：“法者，无非法义也。无非法者，无相实也。，，如、法性、实相、法身等，是从不同的方面对诸法平等本性的指称。我们可把这个诸法平等本性，总称作实相理。这是个不生不灭的实有的本体，是诸法的真实本性。道生说：“理是诸法实义，实以不生不灭为义。”实相理不仅是遍在于宇宙的真实本体，而且也是众生出离现象界与人生寂灭之后的真实存在。竺道生认为，众生“返迷归极”、“得本称性”即得涅槃。因此，实相理体又成为众生解脱的超越依据。
竺道生说：“如生者，体如之时，我本无如，如今始出为生也。如灭者，如是始悟中名义，尽菩萨最后心为灭也。夫为得佛之因，既在于始，又在于终，故言为从如生灭得受记耶，别本云从如起灭。，，从这个意义上来说，实相本体（“如”）又是众生成佛之可能性的根据。道生主张一切众生皆有佛性，一阐提也能成佛，此中的佛性义，即是指众生本具的实相本体。道生称佛性为真我，并肯定众生佛性我的实有性。他说：“无我，本无生死中我，非不有佛性我也”，“所说真我，能断众生断见之惑，譬之刀也”。然而这并不意味着道生认可外道实有我之说，道生所说的佛性真我是从理本体的意义上来说的，也就是从生死现象法背后的真实根据意义来安立佛性我。如道生说，“凡夫所谓我者，本出于佛……理则是佛”，“常我之理，应万行之时，义昧悉在净六矣”。道生的佛性我之所以不同于外道神我，是因为外道神我是个实体概念，具有经验的实在性，能对经验的事物产生现实的作用。而道生佛性我则是个本体概念，不具有经验的实在性，而是超出一切经验形相、语言概念的价值论意义上的本体实在。
竺道生认为，佛性真我是生死现象背后的本体实在（实相理体），它是众生脱离生死苦海，获得解脱的根据。众生成佛得涅槃，即是以证得佛性我（实相理体）为标志。道生说：“返迷归极，归极得本”，“善相者，涅槃惑灭，得本称性”。这里说的“归极”，就是去迷除惑而见本性（实相）。“归极”即“得本”，“得本”也是就是见佛性（实相），得涅槃。“成佛得大涅槃，是佛性也”，佛性的显现，就是成佛得大涅槃。也就是说，涅槃是佛性本显状态，是圣者证悟本体的超越的人生境界。竺道生引《大般涅槃经》称涅槃状态具有“常乐我净”四德。道生说：“善相者，涅现惑灭，得本称性。如来直善而已也。常乐我净者，言似有不来，而实常来为相也。解脱者，人似未脱，而实解脱为相也。真实者，见常为常，则其人矣。”“常乐我净”是对佛性本体显现状态的描述。所谓“涅槃”就是获得实相本体的“常乐我净”的真实解脱相。竺道生认为，佛性我（实相本体）不生不灭，恒常实在，凡夫与佛本性相同。凡夫不能得涅槃，而佛能得涅槃。这种差别产生的根源，在于凡夫心有垢而佛心无垢。心有垢则不见佛性，不得涅槃；心无垢则见佛性，得涅槃。如道生说：“以心相得解脱者，无垢在心”，“众生相无垢，理不得异，但见与不见为殊也”。
竺道生建立在实相本体论基础上的涅槃观（可简称为实相涅槃），显然不同于小乘涅槃说。小乘涅槃有时也叫择灭无为，意指通过智慧简择力断烦恼得涅槃。在小乘一切有部看来，择灭是多元的，断一烦恼见一择灭。而由于各人的领悟力不同，所导致的择灭结果也不同，故有须陀洹、其陀含、阿那含和阿罗汉四果，以及有学无学之分。道生的实相涅槃说则认为涅槃是对实相本体的显现状态，而实相本体对于众生是“平等不二”的。众生只要“返迷归极”，证见本有的佛性（实相本体），就能成佛得涅槃。而所得涅槃只能是“实相不二”的“诸法平等”之境。所以，在实相涅槃境界中并不存在着小乘所说的各人“择灭”的不同。
另外，小乘佛教一般都是以灰身灭智为人无余涅槃，这是以无生命为特点的虚无论的涅槃观。竺道生反对小乘以实人灭为涅槃，认为涅槃是圣者见本体而得常乐我净的人生境界，其本性不生不灭。所以，经中所说佛人灭非实人灭，而只是方便示现。道生说：“今日舍身，明非实灭，灭既非实，示同奚请耶？”实际上，释迦佛人灭在很大的程度上是一种象征的意义，象征着人们转迷为解的解脱过程。道生说：“受悟有解，惑则冥伏。冥伏不起，亦名为灭，而未永灭。”
从根源上来说，小乘之所以取实人灭为涅槃，是因为小乘只见到现象界的苦，而未能了知现象背后的实相本体。小乘佛教经过对现象界的考察，得出“无常、苦、无我、空”的认识，并最终选择以灰身人灭的方式，来实现对现象界的烦恼和人生苦难的彻底解脱。而竺道生所讲的实相涅槃，则肯定了现象界背后实相本体的存在，肯定众生本具佛性的实有，而所谓得涅槃，不过是除迷去惑，得见本体（“涅槃惑灭，得本称性”）。竺道生认为，小乘说灰身入灭为涅槃，并不是真正的解脱之境，而只有超越了世间相对苦乐相，得实相本体，才能获得“无苦之极”的妙乐涅槃。这是众生本具佛性的自行显现的结果，是众生自我的人生境界的超升，不是�