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分；想寂，则气虚神朗。气虚，则智恬其照；神朗，则无幽
不彻。
就是说，禅定就是在定中使心思专一而不受情识的干扰，心思定静神明清朗，神明清朗，则可体察法身运化的幽微。这是把三昧视作革除情识，返神明之本的重要方法。那为什么慧远选择念昧三昧定呢？慧远说：
又诸三昧者，其名甚众，功高易进，念佛为先。何者？
穷玄极寂，尊号如来，体神合变，应不以方。故令入斯定
者，昧然忘知，即所缘以成鉴。鉴明则内照交映万像生
焉，非耳目之所暨而闻见行焉。于是睹夫渊凝虚镜之体，
则悟灵相湛一，清明自然；察夫玄音之叩心听，则尘累每
消，滞情融朗。非天下之至妙，孰能与于此哉！
这就是说，在各种各样的三昧中，念佛三昧功德最高，也是易进入极致境界的途径。因为，穷玄体极，与神明合一，与神明俱化，圆应无方的，就叫如来。进入念佛三昧者，昧然忘掉一切知识和欲求，以所缘对象为镜，镜体明净则万像生于镜体之内，这不是由耳目感觉所觉知，然而于镜体中又有耳目闻见之相。于是证见镜体明亮则悟神明湛一常静，清明自然。用念佛三昧体会神明大道之玄音，则情识之累消灭殆尽。由此可知，念佛三昧是获得涅槃的最好的途径。
上述这段话就交代了念佛三昧的特点，即念佛者，不是口念佛之名号，而是观想佛的形象，但是又不是观想佛的三十二相好之相，而是观神明法身圆应无方之妙相。这种念佛三昧既可以称观佛之形相（无相之相，相而无相），又可以称观想佛之实相。在慧远看来，佛无具体的形想，佛之形想既不是三十二相好之相，也不是如中观般若学所说唯十住菩萨所见、由无量功德积聚成的微妙身相，而是以宇宙万物为佛相。凡夫眼中宇宙万物彼此之间有相对待相，或善或恶，或美或丑，或是或非，而圣人眼中宇宙万物无非是佛法身之相。所谓“鉴明则内照交映万像生焉，非耳目之所暨而闻见行焉”，即是指圣人所见之宇宙万像，是圣人神明法身之所显现，非凡夫耳目所见，但圣人所见宇宙万像实际上不异凡夫所见宇宙万像，只是凡夫情识丛生，无法于宇宙万物中体察神明造化之妙，只有圣人“尘累每消，滞情融朗”，体神合变，才能睹见法身运化之神妙。而体神合变，“尘累每消”正是念佛三昧所达到的功效。慧远在庐山创立念佛结社，与同道者共修念佛三昧，以往生极乐神国（净土）。此极乐神国、净土，实际上就是在念佛三昧中所达到的泥洹境界。慧远认为，常修念佛三昧不仅使得今生获证泥洹之境，体会宇宙大道，而且死后可消除情识业力，使神明“独处玄廓之境”，不再沉沦于生死轮回之中，获得最终的解脱。
慧远的冥神绝境的涅槃观，是在中国传统哲学的背景下，对外来佛教的一次创造性、综合性的改造，具有较典型的中国哲学的特色。慧远以返归于不灭的神明得解脱的思想，深深地打上了中国传统哲学中圣人体天道思想的烙印。中国传统哲学着重探讨天人关系问题，认为人是自然、宇宙的一部分，人的生存价值与意义，须在天道自然那里寻找存在的根据。而人的本性，乃至宇宙万物的本性都是本天道而来。天道不是存在于遥远的彼岸世界，也不是一个纯粹抽象的逻辑范畴，天道乃是宇宙大化流行的根本，它既不同于宇宙万物又遍在于宇宙万物，是一个本体的概念。天道本体概念早在先秦时期的儒道哲学中就已具皱形，到了魏晋玄学时期本体论思想渐趋成熟。而本体概念的成熟也意味着中国传统哲学圣人境界理论的明朗和成熟。先秦老庄哲学所追求的体道境界，到了魏晋玄学时期就演变成证体达本、返归冥极的圣人境界理论。这种精神境界用玄学的话来说，叫做“应物而无累于物”（王弼语），“独化于玄冥之境”（郭象语）。这代表了中国传统哲学所追求的最高的境界。从小就深受中国传统哲学尤其是老庄玄学熏陶的慧远，也把证体达本、返归冥极视作人生的最终解脱之境，并用它来解释佛教中的泥洹之境。慧远《大智度论钞序》就说：“故游其樊者，心不待虑，智无所缘，不灭相而寂，不修定而闲，不神遇以期通焉。”《庐山出修行方便禅经统序》说坐禅可善体至极之道，能“运群动以至壹而不有，廓大象于未形而不无。无思无为而无不为”。这都是形容圣人体道通玄、返神明之本的自由的精神境界。就实质而言，这种精神境界和印度佛教的涅槃是不同的。前者追求的是于现世证得的此岸性的哲学境界，后者追求的则是信仰中的彼岸性的寂灭世界。当然，这只是就慧远的泥洹作为哲学境界方面而言，这并不否认慧远的泥洹还具有信仰意义上的彼岸性的净土佛国一面。实际上，慧远既承认即世超越的哲学境界的存在价值，又安立信仰意义上的彼岸性佛国净土的存在，其目的即在于调和中国传统哲学中圣人境界理论与印度佛教涅槃概念之间的紧张维度，而创造性地发展出一种融中、印文化为一体的、全新的解脱理论和超越思想。作为佛教学者，慧远显然不是简单地模仿印度的说法，而是适应中国社会的需要，迎合中国的传统思想提出自己的新观念。慧远的涅槃观念是既具有中国哲学特色，同时又融合印度佛教解脱理论的典型的中国化佛学理论，体现了中国文化对外来思想所具有的包融性和创造性的吸收能力。
第十章 僧肇般若学的涅槃学说
佛教早期在中国的传播，依附于中国传统中固有的思想观念。从两汉时期依附于黄老道术，到两晋时期依附于老庄玄学，佛教不断地改变、发展着自身的理论形态，以适应中国的社会实际需要。随着佛教经典被大量地、系统地译介到中国，中国人对佛教的认识水平逐渐得到了提高。公元401年，鸠摩罗什来到长安，从此后的十余年间，他一直致力于翻译传播般若学。罗什所传乃印度正统的中观般若学，故其为学宗旨为缘起性空之说。这使得佛教逐渐摆脱中国传统文化观念的影响，而恢复印度佛教本有的真义。也使得印度佛教的本来面貌逐渐被中国人所了解，而摆脱了中国传统固有思想的附庸地位，成为一门独立的理论教说。鸠摩罗什在关中地区集中了一批佛教界著名学者，形成一个佛教传播中心，后人称罗什及其弟子所传为关河般若学。而罗什最忠实的弟子，就是僧肇。僧肇世称“解空第一”。罗什重在译经，少有著述，而僧肇则以老庄玄学语言，系统地阐述了关河般若学思想，是关河般若学的杰出代表。
僧肇，俗姓张氏，生于公元384年，死于公元414年，京兆人。他早年志好玄旨，每以庄老为心要。后又读佛教典籍《维摩诘经》，“欢喜顶受，披寻玩味，乃言始知所归矣”，以此出家为僧，“学善方等，兼通三藏”，成为一位知识渊博的佛教学者。僧肇的主要注述，后人辑为《肇论》一书，是中国佛教史上影响深远的佛学著作，包括《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》及《宗本义》共五篇文章。其中，《涅槃无名论》是中国佛教史上第一篇专述涅槃概念的文章。僧肇师事罗什，传承般若之学，虽然他认同缘起性空的思想，但在涅槃观念上，却并非完全是中观般若学的思想。僧肇采用娴熟的庄玄术语来叙述佛教涅槃观念，将般若与老庄玄学融为一体，是中国化的佛教涅槃观，在很大程度上体现了庄玄学圣人境界的思想。汤用彤先生曾对概括僧肇之学曰：“盖用纯粹中国文体，则命意遣词，自然多袭取《庄、》《老》玄学之书。因此《肇论》仍属玄学系统。概括言之，《肇论》重要论理，如齐是非，一动静，或多由读《庄子》而有所了悟。”僧肇的涅槃观念是综合般若学涅槃观念与庄学圣人境界理论的结果。
一，不断生死而得涅槃
在罗什人长安传译中观般若学以前，中土早已有六家七宗般若学的流传。这并不是符合印度般若学缘起性空宗旨的般若学。六家七宗般若学同玄学一样，以探求人生本体，追求玄远之境为人生真谛。在涅槃问题上，也以反本证体为达清净无为之境（涅槃）。但是，由于六家七家不能正确处理本体与现象间的关系，所以在理论上都存在着脱离现象界而得涅槃的倾向，而不能解决即世间和出世间的矛盾。比如持本无说的道安，主张“据真如，游法性”为涅槃，但由于对以无为本强调过了头，认为“万行两废，触章辄无”山，而导致了离现象得本体，离世间得涅槃的理论上的漏洞。罗什人长安后，致力于翻译与传播印度中观般若学。罗什新译较准确地反映了印度中观般若学的本来面貌，这对六家七宗般若学造成了巨大的冲击。僧肇即师事罗什，传承中观般若学。他对中观般若学有其独到的领会，同时又未放弃以玄学融会佛学的立场。他非常关注涅槃问题，认为六家七宗般若学都未能正确处理此一问题。他即是站在中观般若学的立场，并结合庄玄圣人境界理论，对涅槃概念重新作了疏释。
《肇论·宗本义》说：
本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳。何则？一切
诸法，缘会而生。缘会而生，则未生无有，缘离而灭。如
其真有，有则无灭。以此而推，故知虽今现有，有而性常
自空。性常自空，故谓之性空。性空故，故曰法性。法性
如是，故曰实相。实相自无，非推之无，故名本无。
这显然是在阐述中观般若学缘起性空的理论。在僧肇看来，本无、实相、法性、性空、缘会，皆是含义相同的概念。僧肇所说“物不迁论”、“不真空论”，不过是在阐述般若学缘起性空的理论而已。只不过僧肇在阐述缘起性空理论时，更多