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感，则照数会之相因；已性定于自然，则达至当之有极；法
相显于真境，则知迷情之可反。心本明于三观，则睹玄路
之可游。
其中，“己性定于自然，则达至当之有极”就是说，事物的本性决定于自性，是自然而然，明乎此，就能达到“至当之极”（涅槃）。显然，这与《法性论》所说“至极以不变为性，得性以体极为宗”有相通之处。但是，小乘一切有部自性之实有与慧远的以本无为法性意思是一样的吗？如果按慧达所引的说法，慧远是以本无为法性，本无与老庄的道体有相通之处。老庄的道，是个本体，即是个无限者的概念，本体必是完整的、唯一的，不可能是多元的。同样，慧远以缘起法无自性（即所空）而显本无之法性，从师承自道安的本无概念来看，也是个本体，即无限者的概念，这与小乘一切有部多元的法体概念有着本质的区别。那为什么慧远又认可了小乘一切有部的多元法体实有论呢？对于这个问题，我们尝试着作出这样的理解。我们姑且认为在慧远的佛学体系中，既有本无宗般若学的本无即法性的思想，也杂有小乘一切有部多元法体实有的思想，但二者并不一定构成矛盾。在慧远看来，作为本无的法性本体是唯一的，但每一种法又都分有这唯一的法性，唯一的法性在诸法自体上就体现为诸法之自性。这和月印万川的道理一样。慧达在《肇论疏》中曾引后人关于慧远法性说的论述：
云法性者，名涅槃，不可坏，不可戏论。……诸法也
如是，种种别异到自性乃止，亦如众流会归于海，合为一
味，是名法性也。
“法性”者，也名涅槃，不可坏，就是说，不可分割，如果可分割的话，就是可坏。同类的法虽有种种不同的形态，但其本质是自性。虽然每种法都有自性，但其性质与作为涅槃的法性相同，所有不同法的自性，会归其源就是法性。之所以作出这样的理解，乃是因为慧远精通老庄哲学，并且讲解般若经时，常以庄子来连类，他对法性本体的理解，必然受到老庄哲学中的道体概念的影响。老庄哲学认为，道无处不在，一草一木，甚至瓦石屎砾当中都有道体。老子名其书曰《道德经》，道即唯一的道体，德，即得，万物分有道体而成为万物自身的道性。慧远也说：“若乃语其筌寄，则道无不在。”表达了和老庄类似的思想。实际上，慧远对法性的理解受老庄哲学道的影响并不是他特有的看法，在他同时代或者稍后的中国学者都对这个问题提出了类似的看法。如南齐景翼作《正一论》，其中有段话就说：“老子云：‘圣人抱一以为天下式’。‘一’之为妙，空玄绝于有境，神化赡于无穷，为万物而无为，处一数而无数，莫之能名，强号为一。在佛曰‘实相’，在道曰‘玄牝’。道之大象，即佛之法身。”
由此看来，那种认为慧远对法性的理解有着前后矛盾不一致的说法，是值得商榷的。应该说，慧远的法性论在慧远整个佛学体系中是一以贯之的思想，即使他后来接触了罗什译的《大品般若》和《大智度论》，也并没有放弃他的立场。在《鸠摩罗什法身大义章》中，慧远表达了在阅读了《大智度论》后对法性的理解，他说：
法性常住，为无耶？为有耶？若无如虚空，则与有
绝，不应言性住。若有而常住，则堕常见，若无而常住，则
堕断见。若不有不无，则必有异乎有无者。辩而诂之，则
觉愈深愈隐。想有无之际，可因缘而得也。
就是说，说法性是有、是无、是不有不无，都是错误的。若在有无之际，即着因缘事物就可得法性。老子就说道含有无，无是指道的本体无限性，有是指道要通过具体的物象来表现，所谓道在万物也。这也就是在有无之际而体现大道。慧远关于法性的论述，显然与老子关于道的论述有相通之处。由此看来，慧远所说的法性，既不完全是般若学的性空法性，也不完全是小乘佛教一切有部的法体，也不；完全是老庄哲学的道体，而是糅合了大乘般若学的法性、小乘一切有部的法体和老庄哲学的道体而提出的一个全新的本体概念，是佛教中国化过程中一个杰出的理论创新。由于这个本体概念的提出，慧远也建构了富有中国特色的证体达本的涅槃学说。
二，冥神绝境，谓之泥洹
佛教通常设立存在的两极，即生死轮回的烦恼世间与脱离生死轮回的涅槃境界。佛教追求的解脱也就是从生死世间超脱到涅槃境界。慧远的证体达本、反本求宗之所得，也就是脱离生死的涅槃境界。《沙门不敬王者论》说：
泥洹不变，以化尽为宅；三界流动，以罪苦为场。化
尽则因缘永息，流动则受苦无穷。何以明其然？夫生以
形为桎梏，而生由化有。化以情感，则神滞其本，而智昏
其照，介然有封，则所存唯己，所涉唯动。……是故反本
求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。不
以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神
绝境，故谓之泥洹。山
在慧远看来，生命的苦海由情识而感，而情识的背后还有神明，情识是末，神明是本。人若受情识支配、主宰，则沉沦于生死轮回；若去情识而反神明之本，不以情识牵累生命，则形体生命可以消灭，这样，神明就可以处于一种不可知的超然状态，对外界无所牵爱，无境可对，也就是达到冥神绝境，这就是最高的涅槃境界。而所谓反本，也是指反神明之本，“悟彻者反本，惑理者逐物耳”。
小乘佛教认为，涅槃就是圣者止灭生命的状态，不仅形体朽灭，而且精神也止灭，所谓灰身灭智即为涅槃。慧远虽然也是以无生为涅槃，但进入涅槃所灭的只是形体生命，至于神明则不灭。他在《沙门不敬王者论》中写道：
神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。
感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。
……化以情感，神以化传，情为化之母，神为情之根，情有
会物之道，神有冥移之功。……火之传于薪，犹神之传于
形。火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷
之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一
生，便以为神情俱丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。
在慧远看来，在人的生命现象中存在着一个不变的神明，人的死亡只是表现为形体的变灭，而神明不灭，神可传异形，犹火之能传异薪。世间的生命现象、六道轮回的根源在于情识，“情为化之母”。而神则是一切生命现象的根基，“神为情之根”。神是可以离开情化而独立存在的实体。所谓涅槃，即是指神明摆脱情识的干扰，达到不可知、无境可对的、冥然独存的状态。
慧远在《沙门不敬王者论》中宣称，他的以神不灭为基础的涅槃观念来自于中国传统哲学。他说：
庄子发玄音于《大宗》说：“大块劳我以生，息我以
死。”又，以生为人羁，死为反真。此所谓知生为大患，以
无生为反本者也。文子称黄帝言曰：“形有靡而神不化，
以不化乘化，其变无穷。”庄子亦曰：“持犯人之形，而犹喜
之。若人之形万化，而未始有极。”此所谓知生不尽于一
化，方逐物而不反者也。
在这里，慧远引庄子等道家言论来说明无生反本、神明不灭之涅槃观。说明他对神明及涅槃的理解，在很大程度上受道家思想的影响。在慧远看来，道家讲“无死”，佛家讲“无生”，究其实，都是指返神明之本，使之不受形体躯壳之束缚。当然，中国古代道家在讲“神不化”时，并没有构筑印度佛教那样复杂的轮回解脱观，但却表明了“神”的实在性与恒常性。而慧远所看重的正是这一观念。慧远不仅吸纳了中国传统哲学中神明不灭论，而且也结合神明不灭建构了佛教的业报轮回理论。他在《明报应论》中说：
夫因缘之所感，变化之所生，岂不由其道哉！无明为
惑网之渊，贪爱为众累之府，二理俱游，冥为神用，吉凶悔
吝，唯此之动。无明隐其照，故情想凝滞于外物；贪爱流
其性，故四大结而成形。形结则彼我有封，情滞则善恶有
主。有封于彼我，则私其身而身不忘；有主于善恶，则恋
其生而生不绝。……是故失得相推，祸福相袭，恶积而天
殃自至，罪成则地狱斯罚。此乃必然之数，无所容疑。
无明、贪爱乃是生命轮回之根由，情识妄想执著于外物，贪爱造业而使四大结成生命形体。生命形体所具善恶由自我情识所造，有善有恶才会受到祸福报应而导致生生不绝。而造作善恶、承受报应的主体乃是情识，而情识迷滞由心而生，所以也可以说心才是轮回报应主体。慧远在《三报论》中就说：“受之无主，必由于心。”
慧远又说，“神为情之根”，情乃经验心，神乃超验心。地、火、水、风四大元素在情识所造业力影响下结成形体，“以为神宅”。四大由情识结成形体，故形体有知，不同于无情草木。而神居形体之宅，神、情、形组成一有生命的存在。所以，“神形虽殊，相与而化，内外减异，浑为一体”。若能去除宅心情识之迷滞，做到“情无所系，，，则“迷情既释”，可返神明之本，本存则不顺化，“不顺化以求宗”，则可冥神绝境，获证涅槃。由此可知，神明是解脱的精神性根据，人生解脱的目标即在于去除情识之累，反求神明之本，证得泥洹。
三、神道无方，触象而寄
慧远的神明不灭学说一方面来自于中国传统文化的启发，另一方面也受到小乘犊子部“补特伽罗”思想影响。犊子部是印度小乘佛教中主张“有我论”的