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《大般涅槃经》认为，众生解脱的目标就在于证得常住不灭的法身而人大般涅槃（安住秘密藏中，人于涅槃）。然则，众生何以能证得常住的佛法身呢？《大般涅槃经》认为，众生之所以证得常住的佛身，是由于见到佛性，佛性原本就是常，但为烦恼障蔽，处于隐伏状态，经过必要的修习，它即可以逐步显现，等待完全显现就成为佛法身。何谓佛性？一般来说，佛性主要有两种含义，一是指成佛之性能（能力），一是指佛之体性、体段。据霍韬晦先生的考证，“佛性”的原语主要是“buddfadga^tu”，直译是“佛界”，“界”的原意是领域，佛界就是佛所觉悟的世界，或佛所成就的世界，所以，佛界与真实世界、法性、真如为同义词。而《大般涅槃经》中的佛性义，主要是指佛之体性、体段，实质上就是指如来法身，它是无限遍满的精神性本体，众生本来具有，只是隐而不显，故称之为佛性。众生烦恼断除，佛性显现即成如来法身。可见，佛性与如来法身，一是指因位，一是指果位，二者体性是一。佛性由于是如来法身于众生中的隐伏状态，所以也称如来藏。《大般涅槃经》认为，一切众生都有佛性、如来藏，都在佛界之中，有成佛的可能。只是由于无明烦恼的影响而不知而已。这就好像贫女人不知自家有宝藏而向外乞讨。一旦众生知道本有佛性，就不会向外求佛，而转向自身之内，断烦恼见佛性，成就常住佛身，证得无上大般涅槃。这里有必要指出，《大般涅槃经》的佛性义，并不明显地具有成佛之性能的意思。成佛性能意义上佛性概念，是指众生成佛的主动性、能动，陆，中国佛教中《大乘起信论》说真如具有本觉性，能熏无明而成就佛果，这才是性能意义上的佛性义。而《大般涅槃经》的佛性概念，并不具有主动性、能动性的意义，而只是强调如来法身遍在于众生，由五阴构成的众生身，是无常有为法终归断灭，不是真实，而唯有作为无所不在的宇宙真性、如来法身，才是众生乃至整个现象界的真实性，（此方是佛性最原本的意义）。众生若能在后天的修习实践中，成就阿耨多罗三藐三菩提，方能明见佛性（宇宙真性）而成就佛果。
《大般涅槃经》还把能否证得如来法身、宇宙真性看作证得大涅槃的标志，认为众生断烦恼并不就是涅槃，而是断烦恼见佛性方是证得涅槃，如《经》说：“有名涅槃非大涅槃，云何涅槃非大涅槃？不见佛性而断烦恼，是名涅槃非大涅槃。以不见佛性故，无常，无我，唯有乐、净。以是义故，虽断烦恼不得名为大涅槃也。若见佛性能断烦恼，是则名为大涅槃也。以见佛性故得名为常、乐、我、净。以是义故，断除烦恼亦得称为大般涅槃。”
二、佛性真我解脱论
《大般涅槃经》的见佛性得涅槃之说，显然是一种有我论的解脱观。如《大般涅槃经》说：“我者即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义，如是我义从本已来常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。”“今日如来所说真我，名曰佛性，如是佛性，我佛法中喻如净刀。”而所谓解脱，就是断烦恼见佛性我，证得不生不灭的大般涅槃。然而，这种有我论的本质内涵指的是什么？它与外道有我论有何种关系呢？
在佛教乃至在整个印度哲学中，解脱论往往与有我、无我的观念相联系。一般来讲，外道哲学主张有我论的解脱，如婆罗门教即以超脱生死轮回，与梵合一为得解脱证涅槃。而佛教一般来说都主张无我论的解脱观。佛陀创教之初，即把“诸行无我”看作三法印之一，并认为无我论直接关系到在佛法修证实践中能否获得解脱。佛陀提出无我说，其直接目的在于批评外道有我说，建立无我论的佛教涅槃观。以后小乘佛教也将其涅槃观念建立在人无我的基础之上，大乘中观学更是认为见一切法无我（性空），才能证人毕竟空的寂灭涅槃。但是到了《大般涅槃经》，则一改无我论的面貌，转而提倡有我论的涅槃说。这与外道婆罗门教的解脱论具有某种程度上的相似性。印顺法师就认为，《大般涅槃经》中的如来真我的思想显然受到当时盛行的婆罗门教文学作品的影响，体现了印度传统文化有神论思想对佛教教理发展的影响。
但是《大般涅槃经》并不把如来藏我、佛性我等同于外道神我，而认为如来藏佛性我是出世真我，外道实我则是世间我，二者有着本质的区别。《大般涅槃经》说：“凡夫愚人所计我者，或言大如拇指，或如芥子，或如微尘。如来说我悉不如是。”这就是说，外道所说实我，是执五蕴世间法为我，并不是真正的常住真我（佛性我）。根据佛教的说法，一切世间的五蕴有为法皆是因缘和合的产物，并不存在固定的实我。如《经》说：“若是因缘和合故生，智不应说见即是我乃至触即是我。”所以，佛说无我，无人、众生、寿命、养育、知见、作者、受者，正是为了破除执世间五蕴为实我的外道邪见。但佛说无我，并不必然否定出世真我，而是否定了世间我的同时，主张有常住不变的出世真我（佛性我）。《经》说：“何者是我？若法是实，是真，是常，是主，是依，性不变易者，是名为我。”此出世间佛性真我显然不同于世间因缘我，所以不能将之等同于外道梵我。
然而撇开《大般涅槃经》对外道神我的见解不说，单就外道的自身神我思想来说，实际上也是指出世间真我。印顺法师就说：印度外道神我并不只是“大如拇指”，“小如微尘”……。奥义书就说梵我是常、是乐、是知，也说周遍清净，这与《大般涅槃经》所说“是实，是真，是常，是主，是依”的如来藏我，确是非常相近。这表明，《大般涅槃经》中的如来真我的思想，的确受到了婆罗门教梵神论的影响。但这并不说明，《大般涅槃经》的真我解脱论已经偏离佛教发展的方向而等同于外道婆罗门梵我实有沦。它所讲的法身真我，不过是指绝对真实而已。而绝对真实是佛教乃至整个印度哲学解脱论中不可缺少的核心概念。可以这么说，追求与绝对真实合一，是大多数印度哲学最终的解脱目标。
早在佛陀时期就已经出现如来法身的概念，这暗含了后来的佛教中绝对真实的观念。小乘佛教一切有部则把绝对真实理解成个体的元素的实在，而中观学则把绝对真实理解成总一切性空之法的宇宙整体的实在。安立绝对真实的概念，是出于解脱论的需要，因为解脱就意味着从生死轮回的世间，跃向绝对的真实。如果没有绝对的真实，解脱也就失去了归依的目标。佛教对绝对真实的安立，也是出于解脱的目的，实际上是一种变相的有我论。本来，佛教无我论反对的只是执经验世界为实有我，并非否定超越的出世间真我。只不过，在佛教内部不同的宗派对绝对真实的理解不同。《大般涅槃经》对如来真我（佛性我）的安立，只是佛教对绝对真实的一种新的理解而已。我们说它受到外道婆罗门教的影响，只是就它是一个人格化的精神性本体的概念而言。
印顺法师说《大般涅槃经》中的如来与如来藏佛性，同婆罗门教的梵与我的关系非常相近的说法，似有不妥。这是因为，《大般涅槃经》的如来法身与如来藏佛性是显与隐的关系，它们的体性完全同一。也就是说，如来法身与众生佛性是同一个整体，并不是一与多的关系。如来法身是唯一的本体，它遍在于一切诸法，“如来亦尔遍一切处，是故为常”，一切众生皆平等共有。众生之间，只存在着对这平等共有的佛性（本体）证与未证的差别。而外道婆罗门教所说的梵是大我，我是个体的小我，它们之间是一与多的关系，尽管它们的性质相同。并且，个体的小我不仅是解脱主体，而且也是生死轮回主体。这恰恰是佛教着重批判的地方，因为在佛教看来，出世真我是不在生死轮回中的解脱我，它不可能是轮回主体，像婆罗门教那样把小我当作轮回主体，其实是把世间无常五蕴我执著成出世间我，而不是真正的出世间真我。《大般涅槃经》所说如来佛性真我，就只是人格化的宇宙精神性本体而不是轮回主体。在这一点上体现出《大般涅槃经》与外道婆罗门教的本质差别。
因此我们认为，《大般涅槃经》如来三德秘藏出世真我（佛性我）之说并没有脱离佛教自身发展的轨道，相反，将绝对真实定义为精神性的本体（无限遍满的生命、人格化色彩的精神本体），是在受到印度传统思想中有神论的影响下对佛教解脱理论的新发展。不过，佛教照这个方向发展下去，很容易偏离佛教自身的发展轨道而接近于外道梵神论。事实上，在后来出现的秘密大乘教中就发展出“本初佛”的概念，就具有宇宙一切事物产生的根源意义。这与当时的印度教（婆罗门教的后期形态）的精神是合流的。印顺先生就认为，印度大乘秘密教所说的“本初佛”，就是由前期如来藏经所说如来藏我发展而来的。
三、有相与无相的涅槃
《大般涅槃经》认为，众生断烦恼见佛性，具足三德秘密藏即可得涅槃。所谓涅槃，就是佛教解脱论所指向的终极境界，是人们对宇宙绝对实在的最高的契合状态。在印度佛教中，对涅槃状态的描述通常有消极与积极，或否定与肯定两个方面。
如在《四谛论》，就有“涅槃”的否定式释义：“无为、无边、无漏、无老衰、不见、无显示、无停滞、不死、无有、无祸、无祸法、无病、无住屋、无生、无作、无色、无字、无死、无作界、不群、无险、无等、无上、无比等、无争、无失、无疑惑、无量、无所有、无戏论”等等。
在《四谛论》中，又有“涅槃”的肯定式释义：“真，彼岸，微妙，难见，坚固，寂静，甘美，吉祥，安稳，受尽，希有，离贪，清静，解