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突破修道上的唯物-第23章

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间而不希求〃高等〃意识、意义或玄奥。那是直截了当地去看事物的本来面目。
  我们可能会问,此一法教如何用于日常生活?有个故事说,佛首次讲空性时,有些闻法的阿罗汉,因受不了此一法教的冲击,以致心脏麻痹而死。这些阿罗汉皆已证得空定,但他们仍住于空。只要他们还有所住,就有所证与能证。空性之理,讲无所住,不分彼此,不挂在任何地方。
  我们若如实去看事物,便无须进一步解释它们或分析它们;我们不必把修道经验或哲学思想加在事物上,以求了解它们。一位有名的禅师曾说:〃我吃就是吃,睡就是睡。〃你做什么,就全心全意做什么。能如此,即是仙如实之人,从不分别彼此的率真之人。他如实做事,直来直往。他想吃就吃,想睡就睡。佛陀有时也被称为大仙,他不是力求如实,而是在他那敞开的境界里自然如实。
  我们以上对空性的诠释,是龙树所创中观宗的看法。它描述的是证得的实相,而证得的实相决无法正确描述,因为语言文字根本不是证得。语言文字或概念仅能指出证得的部分情况。其实,连我们能不能说〃证得〃实相,都可质疑,因为这么一说就意味着能证和所证是分开的了。最后,甚至连我们能不能谈〃实相〃,也是问题,因为这会意味着有一在实相之外、与实相分立的实在知者,好像实相是有其局限的可名之物。因此,中观者只谈〃真知〃。龙树宁愿顺着其他学派对实相的议论,作合理的分析,把他们的说法分析成荒谬可笑,而不愿亲自提出实相的任何定义。
  在中观宗之前,哲学上有几种主要的研究真理和实相问题的方法,都对后来中观宗的发展有所影响。这几种思想体系,不仅表现在早期的佛教宗派,同时也表现在有神论的印度教、吠陀教、回教、基督教,以及大部分其他宗教和哲学传统。从中观宗的观点看来,这些异于中观的看法可以归纳为三类:常见、断见、极微(元素)实有见。中观者认为前二见全错,第三见仅对一部分。
  这三种〃对实相本性的误解〃中,第一种和最明显的一种是常见。这种看法常为比较天真的有神论所有。常见是认为现象含有某种永恒的本质。物有生灭,但含一种不灭的本质。永恒存在性必须有所依附,所以执常见者通常相信有上帝、有灵魂、有不可名状之〃我〃。因此,他们主张确有坚实、前进、永恒者存在。有个坚实的东西可以攀缘和住念,有个固定的方式去了解世间及了解自己与世间的关系,会令人安心。
  不过,执常见者终于会对那从未晤面的上帝和无法找到的灵魂或本质,感到幻灭。这又引起比较复杂一些的下一种对实相的误解断见。断见主张一切事物皆出自奥秘之〃无〃。这种看法有时好像是有神论和无神论共同的主张:上帝不可知。太阳照耀大地,助长生命,供给光热。但我们找不到生命的原始;宇宙的生成没有合理的起点。生命与世间只是虚幻之舞。事物都只是自然而生,不知出于何处。因此,在这种看法里,〃无〃似乎非常重要,而〃无〃即指那显然可见的现象之外的不可知的实相。宇宙不可思议的生成;根本没有真正合理的解释。执断见者可能会说人的头脑无法了解此类奥秘。是故,在这种对实相的看法中,奥秘被视为一物。没有答案的看法,被信赖和强调为唯一答案。
  断见的看法引起宿命论的心态。你理解到:你做什么,就起什么反应。你看出因果之相续,一种你无法控制的连锁反应,而这种连锁反应出自奥秘之〃无〃。因此,如果你杀某人,那是你的业力所致,命中注定,无可避免。同样的,如果你做善事,你做的时候是否清醒,毫不相干。一切都出自此奥秘之〃无〃。这是执断见者的看法,也是非常天真的看法,把一切问题都留给奥秘了。每当我们对那些超出我们概念的事物没有十分把握时,我们就恐慌起来。我们害怕自己的没把握,而想用点别的东西来弥补这个缺陷。这个别的东西通常是哲学上的信仰在我们现在所说的情况下,就是相信奥秘。我们非常热心、渴望地去寻求〃无〃,把每个黑暗的角落都搜遍了,但我们找到的只是些许碎屑,别无其他。〃无〃真是不可思议。只要我们还不放弃寻求概念上的答案,那就永远会有奥秘存在,而这种奥秘本身即是另一概念。
  无论我们是执常见者、执断见者或执极微实有见者,我们都是经常假定有一不为我们所知的〃奥秘〃:生命的意义、宇宙的原始、幸福的关键。我们奋力追求此一奥秘,想要成为此一奥秘的知者或持有者,并为它命名,称之为〃上帝〃、〃灵魂〃、〃我〃、〃梵天〃、〃空性〃等等。这当然不是中观宗对实相的看法,虽然佛教早期的小乘宗派确曾多少掉进了这个陷阱,也就因为如此那些宗派才被认为是只见部分实相。
  小乘对实相的看法是把无常看作一大奥秘:有生者必有变易及死。不过,无常本身不可见,可见者只是无常所现之色。因此,小乘行者是用空间中的极微元素和时间中的极微刹那来描述宇宙的。他们就这样成了执极微实有见的多元论者。小乘所证空性,是了悟色之无常和无实性,所以小乘的禅修是双重的:修多方面之无常观观出生、成长、衰朽、死亡等的过程及其细节;修系念一处之止,以见心行无常。阿罗汉观心行及实物,而看出其为刹那生灭和元素形成。因此,他发现没有独立的永恒本体或实物。这种看法的错误是在概念上仍有相对的个体或相对的彼此。
  在几乎所有世界上的主要哲学和宗教里,我们皆可看到常见、断见和极微实有多元论的不同组合。从中观宗的观点看来,只要我们追求一个假定问题的答案,探索所谓生命的〃奥秘〃,我们就实无可能摆脱这三种对实相的误解。任何信仰便都只是为此奥秘命名的一种方式。大乘学派中的瑜伽宗,想藉找出此奥秘与现象界的一致,将此奥秘解开。
  瑜伽宗的主力是认识论。对瑜伽宗来说,此奥秘是知能。瑜伽师解此奥秘的方法是假定知能与现象合一不可分。如是则无个别知者,而是一切〃自知〃。唯有〃一识〃,瑜伽师称之为〃自明识〃,内在的思想与情绪,及外在的人与树等,皆此〃一识〃的不同面。是故在传统的经典里,瑜伽宗也被称为〃唯识〃宗。
  瑜伽宗是佛教学派中第一个超越能知与所知之分的。因此,瑜伽师说,惑与苦出自误信有个别知者。你若相信自己能知世间,则〃一识〃便似乎分裂了,虽然实际上只是其清净表面被弄脏而已。迷惑之人觉得他对外在的现象有想法、有反应,以致永远陷在行动与反应的情况之中而不能自拔。开悟之人晓得内在的思想与情绪,以及所谓的外界,全是〃识的游戏〃。所以开悟之人不会陷在有主有客、有内有外、有能知有所知、有自有他的二元论里,一切都是自知。
  不过,龙树驳斥瑜伽宗的〃唯识〃主张;其实,连〃识〃本身的存在他都质疑。他研究了十二卷《般若波罗蜜多经》,此经出自佛陀的第二次转法轮,乃佛陀中年之教。龙树的研究结论,概要即是〃无住〃,这也是中观宗的主要原则。龙树说,任何哲学之见,都可予以驳斥,故不应住于任何有关实相的解答或描述,不管是极端的还是适度的,包括〃唯识〃的主张。即使说无住是答案,也是虚妄的说法,因为我们不可住于无住。龙树之道,非哲学之道,根本不是另一种哲学。他说:〃智者亦不应住于中。〃
  中观论是以批评的眼光看瑜伽宗万法一识的唯识论。中观宗所提出的理由是:〃若要说有识,或说一切皆一识的游戏,那就必需有观识者,或保证识之存在的知识者。〃因此,全部瑜伽论必皆为此观识者的见解。但根据瑜伽师自己所主张的自明识来看,对客观事物的主观想法是虚妄的,因为根本无主无客,没有能观与所观,唯有一识,连观者亦是此识的一部分。是故,不能说有一识存在。自明识犹如肉眼,不能自见;犹如剃刀,不能自割。瑜伽师也自承没有知此一识存在的知者。 
那么关于识或实相,我们能说什么呢?既然没有认知识或认知实相者,有〃物〃或有〃色〃的观念即是虚妄;没有实相,没有认知实相者,也没有从认知实相而产生的思想。对识和实相之存在的认知一无,情况便清晰如实的出现。没有观者,亦无知者。实相如实存在,此即〃空性〃之义。有此慧见,那将我们与世间分开的观者就没了。
  那么误信有〃我〃及其整个不正常的过程是怎样开始的?根据中观者的说法,大致是:一看到色,在不言而喻的理解形式方面,当下起了迷恋和犹豫的反应。这种反应几乎是与看到同时,只需刹那即起。我们一认知所见为何,下一反应便是为其命名,概念也就当然随名而至。我们想把所见概念化,这就是说此时我们已不再能如实去看事物。我们已制造出一种填料、滤网或面纱,放在自己与所见之间。我们在禅修中及禅修后之所以不能保持不断的觉知,原因在此。此一面纱让我们离开全面的觉知和禅修的境界,因为我们一再不能如实去看事物。我们觉得不能不命名、解释、推想,致使我们更加远离直接、正确的认知。因此,空性不仅是觉知我们为何,以及我们和某件东西的关系怎样;空性是明,它超越概念的填料和多余的惑乱,让你不再迷恋所见之物,也不再充当能见之人。那是彼此俱无。所剩下的是敞开的空间,其中全无有彼有此的二分法。此即中道或中观之义。
  若不先努力通过持戒和修法的窄道,便不能证得空性。修法在开始时不能没有,但到了某一阶段便须渐退。从究竟的观点来看,整个学习与修行的过程,都是多余的。我们可以一眼看出无我。但我们不能接受这么简单的事实。换言之,我们必须学习去掉所学。整个过程就是除〃我
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