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去与佛的身、口、意三密相契合而修证成佛的方法。瑜伽法是印度古时就流传的
一种求健康长寿和心灵达到某种特殊境界（即三摩地，人静）的一种方法。早在
《奥义书》中《阿达婆吠陀》就有制约身体，控制呼吸的作法，释迎牟尼佛的两
位老师阿罗逻和鸟陀迦二人就是有名的大瑜伽行者。瑜伽法后来为佛教密宗派所
吸收，把外道对修身方面有用的东西与佛教修心方法相结合，成为内道中的一种
法门。它不是纯讲理论，而是实际修习的方法，所以藏人又把实际行持密法观修
的人称为瑜伽士。本书把米拉日巴也称为瑜伽自在。“自在”就是自由主宰之义；
指他修习瑜伽已达到能控制自己的身心使服从于自己的意志之人了。
这不共大行共有九章约占全书的五分之四，作者是佛教徒，重在宣扬佛教，
尤其是噶举教派独特的宗旨和宗风。主要是通过米拉日巴这个人的一生经历，来
反映作者这种思想，即先经过世事的磨练，然后发起厌离和出世之心，由于他具
有出世之心才强烈追求佛道。为了坚定其出世之想，玛尔巴又以修建碉房等各种
艰苦之事去折磨他，所谓清净他的罪孽，然后才给他传授大法，由显人密，最后
获得证果。
叙述这一历程，目的在告诉佛教徒们米拉日巴修佛的具体实践，即他所走的
道路，就是求佛者应走的道路，所以本传书名又称为“显示解脱和成佛之道”的
传记。
玛尔巴给他传的法，不是为他讲解经典；米拉日巴的修证，也不是靠广研教
理，在空洞的佛学名相上纠缠以度过一生。玛尔巴是为他灌顶传授密法，并授以
能够实际起修的教授要门（不共行第三一章74页15行起），这教授统名为空行耳
传教授（不共行第五章93页4行）。于是他便在上师的住处附近达尼扎，实际观
修，以后又在桑普坐静（不共行第四章76页20行和89页17行）。他首先是修止求
得定心，如《米拉日巴传》说：“运用各种方法把心定下来，此时妄念断流，自
心荡然，成为无念无想境界……这就是寂止的境界”（第四章80页5行人）。得
止以后，才能起观，这就是传中所说“运用甚深分别观察胜慧来作观察”。由于
观察即证悟了空性之见（第四章8O页14行）。他曾把所悟见地，求师印怔。从他
所谈的见地来看，他已初步悟到人法性空之理，这只是显教解脱生死轮回之见。
所以他进而说要进入金刚密乘，修习成佛之道。密乘之见即离戏大手印见，也是
明空不二，空有双融之见，要把空有两方面很好地结合起来才能圆悟佛性如来藏，
这就是噶举巴所说的密乘大手印之见。若能将空有二者很好地结合起来，二谛则
能圆融。如《米拉日巴传》中说：“染净都是显现在光明界中，在手把握的当下，
盖上了大手印的印记”（第九章167页7行起）。传说中：“这个心，它是不落方
所的，若为邪见道所引的缘起，其果则为轮回；为殊胜道所引的缘起，其果则为
涅盘，此二究竟真实为空性光明（明空）。”（第七章127页2行起），上面提到
光明和光明界，又提到究竟真实，这指的是最微细的本元心性、本性如来藏。可
见他所证得的是离戏大手印，玛尔巴传给他大手印，还传给他“那若六法”。后
来他的最大弟子岗布瓦把此大手印见名为“俱生和合大手印”，为什么依显教修
心证空性还要入密乘？因为证空性只能了生死，不能圆满成佛，密乘才有即身成
佛的方便。显教大印，彻证空性见到本元心性，也只能成就佛的法身之因，证佛
法身，然成佛要具备三身，法身而外尚须有报、化二身的修法，显教只求悟心，
无有修报、化二身之法。人的心是离不开这个物质之身的，所以修心后还要修身。
修身就是修密教中无上瑜伽的生起和圆满二次第。本传中常常强调这种身的重要
性，说身是大宝舟，成佛入轮回都要依靠它（藏文版不共道章78页21行），又把
身叫作阿练若，即修行的清净处。传中说“自身练若即是梵宇”（第五章93页18
行）。又说：“在精勤自身的练若中，有如来聚合的殿堂”（藏文本第五章98页
11行起） 等等，即身中有佛之意。密宗提出即身成佛说，就是心解脱，身也要解
脱，这个有漏的五蕴之身如何成得了佛，故要净化身中最微细的风，使其成为光
明虹霓之身，修此幻身，需要上师最高的密法要门才能办得到。
修身就是修风息，密教的观点是心物合一论和心境互有论。他们认为人的意
识活动是有物的基础的，这基础就是风息，心是离不开物的，心里有活动，气就
随之而动，所以瑜伽法就是控制自己的气息，让它在一定的循行轨道中活动，这
轨道就是脉。无上瑜伽之圆满次第的修法，主要就是修风脉。人们要认识客观事
物的真相（法性），就要排除在认识上的种种障碍，如主观偏见感情色彩，乃至
最大的天生的实有之感等，用佛教的话来说就是要排除烦恼障和所知障。此二障
若不排除，则见不到法性，不见法性，也成不了佛。这所知障是最难断除的，密
法就是用来断除所知障的。噶举派修身的法门就是“那若六法”，其中最要者为
修脐轮火（不共第四章39页8行），由融乐而生四喜。最后将所悟本元心性转成
大乐。乐空和合而起幻身，这就是密教大手印，是显密结合而修的修法。米拉日
巴的及门弟子将米拉日巴所传大手印与“那若六法”结合的乐空和合教授再加以
自已的体验，遂形成各种引导弟子进入法门的方便，而各标以新目，如岗布瓦的
“俱生和合”、何蔡巴的“唯一白法”。迦玛巴的“风心无别”等，归根到底，
就是解决心物对立或风心对立的矛盾的方便。所提出的俱生和合，就是指心与物、
风与心这矛盾对立的双方是同时生起的，各以对方为自己存在的前提，心离不开
物，物离不开心。有心即有风，有风即有心。通过密乘方便把对立的两方结合起
来，即达到矛盾的统一。这统大的方法或名为“风心无别”，成名“平等一味”。
由于各人引导弟子的方便不同，虽同在噶举一派中，但又衍变成为若干支派，最
大的为四系八支，如噶玛噶举、蔡巴噶举、帕竹噶举、直贡噶举、达隆噶举等等。
归总来都不出显密双修和乐空双运之道，也叫作方便胜慧双运之道。
由方便道引生大乐，这大乐要与空性深见相配合，若不配合，单纯耽着乐感，
则其所证将等同外道。原来佛教中的瑜伽法就是取法印度外道的，佛教把它发展
成为内道的各种瑜伽法。外道凭仗这个瑜伽术使自己的心灵达到——最安宁的境
地，即所谓入定由于得定，他们的主观认识力摆脱了一些粗分束缚，所以对客观
世界的观察就特别锐敏，因此产生了各种哲学派别。有的定功很深，但是无论定
力多大多久，或者神通很大，大到已证了四禅天，升入天界为神，但到定力消失
后，仍然要堕入轮回生死的。在定中也可获得一种超自然的力量，如近世所说的
特异功能，或者如佛教徒所说的神通，神通是出入定后的附带产物，不是本质的
东西，不能超出轮回导致涅盘。要出轮回，只有现证空性，破除实执，才能斩断
生死之根。至于修定，也可以在定中使心灵得到安乐。如米拉日巴在一次修定时
就出现了乐明无念境界（第四章80页12行、第七章127页2行），甚至由掌握了身
要、风要、脉络开解、摄风归脉，出现了不可思议的力量（第四章126页起），
但在他看来没有生起明空妙智，这些意义都不甚大。因为用这些不能求得解脱，
超出轮回。瑜伽法是属于方便道，方便道仅仅是一种手段，不是究竟目的，由于
运用瑜伽法使主观精神和客观事物都发生了变化，这些变化都是由因缘聚汇而起，
是缘起法。瑜伽法也是缘起法，譬如求解脱者要渡生死河，借用筏子渡水，到彼
岸后，便要抛去筏子，若留执不放，则成实执，反成生死流转之因。所以方便道
还要加上解脱道的大手印见，即噶举派中所说的显密结合的明空双运大手印道才
能获得彻底解脱，这就是佛教和一切外道根本差别之处。
修无上瑜伽方便道，主要是修身，因此不能过分克制身体，在显教出家沙门
要守持戒律行清净梵行，不能饮酒食肉，密宗反是。《米拉日巴传》中提到米拉
日巴在修风脉时，由于克制身体，反而功夫不能大进，食美好食物，便引生了乐
空美妙的内证（第七章119页10行起）。他由于身体太弱，反而引起风脉障碍，
后来他饮了一些地妹妹送来的酒和未婚妻送来的美好食物，则功夫大进，因此领
悟到密乘“以妙欲为道”的奥义。这就说明了只是心悟大手印，而身体不行，亦
不能征得乐空无别的俱生大手印，也说明修身在密宗内的重要性。
总之，《米拉日巴传》的精神在告人以学佛不能只凭日讲经教，而要重实修，
传中就讽刺了博通经教的拔日挥师（第七章135页起）和专讲名相而言行不一致
的咱甫巴（第九章11页）。反对只是口头佛教而无实践之人。
这本传记反映了吐蕃崩溃后，在我国宋代时的政治经济和社会生活等各方面
的面貌，成为研究这一时期藏族历史极为珍贵的参考资料，引起了中外学者的重
视。近年来在国外有各种译本，如法国的巴考将此传翻译成法文用本河口慧海也
译成日文，其后英国的埃文·斯漫茨也译成英文本等等，对有关研究者，均有很
好的参考价值。
（原载《西藏民族学院学报）1985年第2期）
读《实相宝藏论释》笔记──关于大圆满的思想
刘立千 著
【编者的话：西藏的神秘莫过于藏传佛教，佛教的神秘�