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运之义，心的明空二分从来都是双融的，双融之义即二合为一，此规律遍于一切
法，即无有一法不盖上它的手印，故名为实相大手印。明空双运，为宇宙的根本
规律。是自心实相，名为佛性，佛与众生同具，所谓在佛不增，在众生不减。
“空”分是万有之本体，“明”分或者说是气分，为万有化现之源，三有情器之
显现，分别妄想之起动，乃至大用流行均是明分之作用变化，明是世界缘起的根
源。体为空，明为有，体空不动，用明随缘变化，故体无生灭，为真，用有生灭，
为俗。此空有，体用，真俗都是俱生，二合为一结为一体，法尔如是，非关造作。
此即名为如来藏。故如来藏既有空分又有有分，因此成为非空非有之体，但他们
不说是非空非有，而说既不可说空，也不可说有，是离空、有、断、常四边的戏
论，故名为离戏大手印。既然离戏则消除差别，成为平等圆融境界，那里还有什
么空有断常之分。明空既是本性，随时都在，由于众生在迷而不悟，本性要悟只
有顿悟。顿悟即指见此明空真性。本性不是由修得来，故不用渐修。所以学大手
印既重在上师的指点，更重的是全靠学人的自悟。
噶举派认为若人只悟到明空心体，成就空分，而明分，还未完全显发作用。
空分属心，法身，明分属色，报化，报化未证得，色空对立的矛盾未曾解决，因
此提出密乘乐空大手印。为解决这个对立的矛盾。
密乘乐空大印即修《那若六法》解决空有的矛盾，也即是解决身心矛盾的问
题。在讲因位实相时就把身、心各分为粗、细、最细三等，身心是互相关系的，
有什么样的心，就应有什么样的身，实相大手印只悟本元心，本元心是最细的心，
是佛心，那就应与最细的本元身结合。在凡夫悟了本元心，证法身，但身还是四
大五蕴粗重之身，如何成得了佛的报化，故身心二者必须相结合，修密乘大印就
是使本元心与本元身结合使对立达到统一。本元心是最细的心，本元身是最细的
风，故实际也是解决风（气）心对立统一的问题。所以修密乘大印先修生起次第
的天身瑜伽，清净蕴界和合的粗身，然后再修圆满次第净化风脉明点的细身，并
用《拙火》燃滴（47），生四喜智，打开脉结（48），把所有业风纳入中脉（49）成为
智风，在本元心体上即之悟空性之心体，上引风息入、住、溶于中脉将本元心转
成大乐体性，生起乐空无别俱生智，成大乐身，最细之风心结合为一。风心完全
得到自在则可开显本性光明，圆证三身。
悟大手印还有深浅层次，故又提出修大印的《四瑜伽》，即四个阶段，上根
利器之机，顿悟顿修，一般中下之根悟境是逐步开展的。四瑜伽：一、专一瑜伽。
常常观照明空自心，专一清明而住，毫不动摇，即自觉智从内自现，亲自领受明
空觉受（50），这是初证明空境界。二、离戏瑜伽。悟诸法无实，断二我（51）执，
入毕竟空境界，离去是非有无种种戏论，这是心体犹如虚空，极为明朗，这是从
有到空的境界。三、一味瑜伽，由现明空双运，亲证一切法平等性，融生死与涅
，佛与众生成为一味，融万有成一味；亲证法性实相；得大自在，这是从空到有的
境界。四、无修瑜伽。到此地步则达到无法可修，无果可得，空有双融，现空双
融，事事无碍的圆满境界矣。
关于果。证果就是得到六法成就，则可出现深道（52）已达究竟之十果相（53）、
八功德（54）、八成就（55）、四事业（56）等之共道悉地，七支分、八自在（57）、四
身五智（58）等之殊胜道悉地，尤其能现证空乐空双运不变，离障如幻之虹体身，
得现空自现（59）各各了别之妙智（60）和法身大界之妙智（61），成就具五决定（62）
之报身，并能无碍履行大空等等，皆为己得六法究竟之果也。
四、噶举派的特点
第一、噶举派玛巴传米拉日巴的密教大手印是明空两点二合一论，显教大手
印是唯空性论，只有空的一面，所以还要结合显教的大悲心四无量心，缘起观等
等来达到双运。
但《土观宗派源流》（63）中说噶举派的见在玛米二人时是应成派（64）的空性
见。并引了道歌中一段话说“一切诸法都是假名安立，空无自性”（65）这是应成
派的唯空性一点论。但是仔细研究《道歌》不是唯空性一点论而是明空两点合一
论。如：“心之自性为明空，直指明空即妙光”（66）《道歌》２６５页）又说：
“我承洛扎玛巴上师为我直指说，一切诸法皆是自心，我亦如实悟到那自心就是
明空之性”（《道歌》２０７页）。又说〃“其实心的本来就是空寂光明（明空），
若能证悟此点则是成佛”（《道歌》５５１页）。有的法师批评他不懂经典，他
回答说：“你的这些经典（文字）我不会，我是以心为学习，所以外境显现均为
经典，与显境不分离就是与经典不分离，显境的老师告诉我，外显诸境即是自心，
自心即是明空”（《道歌》５３６页）。总之《道歌》中提明空之处甚多可的为
证。明空之见噶举派与宁玛派相同，噶举名大手印，宁玛名大圆满都不是中观应
成派，他们都主张有自心本性。冈布瓦受噶当派《道次第》（67）的影响提出显教
大印，为适应三根（68）普被，把顿悟顿修的法门变成为渐修渐悟的法门。他以后
的弟子，又受他的影响，提出很多显密结合修大印的导引。由于各自的风规不同，
噶举派门中遂裂为若干小派。后来冈布瓦的弟子噶玛巴提出的大手印又是明空两
点合一论，于是噶举的《大印》又与《大圆满》合而为一了。（69）
空明两点合一论，实际包括了风心、心物二者对立的统一观（70）。不过他们
提的色心二点，不是象小乘所说色心各有自性，常恒不变的二元论，而是色心二
者皆无自性，不然何以能够双融不二（二合为一）。这双融的统一体，就是众生
的心，就是佛性，大手印名如来藏（71），大圆满名大菩提心（72）。
第二、既悟明空了，空是体，明是用，明属气分能化现，故三身本具在明空
之中。宁玛派说悟了明空，只有保任，三身自然显发，法尔本然，不须用功用去
别修报化，虽修亦不成。噶举派认为三身固然是本具，但悟明空还有层次，低层
次的对佛的智德（73）不易显发，不能不采取密乘的方便，来强制成佛，所以要别
修报化身。就是为了解决佛心和佛身的矛盾问题。尤其是要即身成佛，对身和心
这个主要矛盾，就必须进行解决不可，换言之用《那若六法》密乘大手印在本元
心体上转成大乐体性的本元身，是化粗身为最细身，这样的身心结合为一，才能
现证三身而成佛。
第三、噶举派提出“身”的概念来，本来佛教忌说“身”的，因为凡夫的我
执就是由执身而起，不过显教说的身仍指此四大五蕴和合的质碍之身，噶举派提
出的本元身，是属气，属物的，就胜义说心和物一切皆空无自性，就世俗说（74），
身和心，风和心，心和物从宇宙一开始就有两种相对存在，但两种是结合在一起
的，它们都不是恒存的，不然各守自性，则不能结合在一起了。
第四、关于“风心”问题本元身是最微细的风，它从无始以来乃至成佛未曾
断绝，是无始本具，与本元心同时存在。心是精神因素，风（气）是物质因素，
精神和物质也即是说无始以来，心和物二者是结合在一起的，不能分开。不过，
不管是精神或物质他们都不承认有自性，若有自性，则各自独立，不能结合在一
起了，因此心物是互相终始的，有心在，就有身在。他们提出悟心外还要修身，
其理由就是身是风，解决心的问题，还要解决风的问题，而且风心之中的风往往
起主导作用，即使要悟明空之心，但众生身（气）上还存在着根本无明（75），贪
嗔烦恼八十自性分别（76），都是最微细的风存在身的内最深隐处，若不通过密乘
方便，难于断除。无明是生死流转的根本，无明不断，出不了轮回，悟心无用，
并且风是障碍佛的三身显发的，即使悟明空也悟不彻底。《俱舍论》（77）说风是
情器世界的安排者，风（气）是业气的负荷者，最难转变。吾人身心往往不能自
主，大多由风不能自主，修风脉瑜伽就是求得风（气）心自在，佛是风（气）心
得自在者，所以才能出现报化，神通自在。在修行中往往出现心理上难于排除的
障碍，也是由于风息引起，妄念流动亦是受风的鼓动。风是宇宙的根本动力，风
是很重要的，修密是修身，也即是使修风脉明点和转粗风成微细风的问题。统一
身心，也就是统一风心，使风心成为无别。风心既属本有，成佛亦不能消灭，只
是转业风为智风而已。从上看来他们说“风心”是不承认宇宙最终元素为单独精
神因素，而是心物合一论。
第五、关于幻身理论的特色。幻身的基础是本元身，本元身实质是清澄的微
细的风（气分），在凡夫粗身阶段时它隐藏得很深不易见到，它是生命的任持者。
本元身既为本具，当然不能完全隐秘，必有显露之时机（78），抓着显露之时来认
识光明幻身这是《六法》的中心思想。时机分为四时机，或五时机。一、睡眠时
梦中出现四空最后之身为习气身；二、临终时四空最后出现之身为中阴身；三、
入无色定（７９），住三摩地，不现身根，但有潜伏的微细身，这是带业识之身，
业报完后，仍沦入他趣，不能超出轮回。四、在修拙火时用远离瑜伽（80）的强制
办法出现四空心，由微细风而起现报化身，此则名为幻身。这四种身都是同一品
类，作为修