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和子的本质是一个。若这句话不是照着本质说的，那么说到上帝就不是照着本质了，所以我们不必照着本质来了解非受生和受生了。关于子经上又有话说：“祂不以自己与上帝同等为强夺的”（腓2：6）。我们且问，照着什么是同等呢？因为他们若说祂不是照着本质同等，那么他们就承认他们论上帝所说的，可以不是照着本质。如是他们便要承认非受生与受生，不是照着本质说的。他们若承认这一点，说凡论上帝所说的事都是照着本质，那么子就照着本质是与上帝同等了。
第四章、凡是偶性，总有改变
五；凡是偶性，通常是因其本物改变而归于丧失。因为虽说有些偶性是与本物不可分离的，如黑色之于乌鸦之羽毛；但羽毛丧失黑色，固不是在它为羽毛的时候，而是因为羽毛并不是常常存在的。这物本身是可改变的；而那动物或那羽毛一旦停止存在，其全体一旦变为地土，它就丧失了那颜色。那称为可分离的一种偶有性，虽不由分离，却由改变，也是可以丧失的。例如黑色对人的头发可说是一种可分离的偶有性，因为头发之为物是能变白的；但若仔细思考，当它变白时，十足显明并非有什么东西从头上分离了，好像黑色从头上离开往那里去了而由白色代替了一样，不过是颜色变了质罢了。所以在上帝里面并无偶有性，因为并无什么可以改变或丧失的。有一种东西虽不会丧失，却是可以增减的，例如灵魂的生命便是。因为灵魂多久为灵魂，就多久活着，并且因为它总是灵魂，就总是活着；但因为它在聪明时便多活着，在愚拙时便少活着，那么它也有多少改变，但它并非不存在，像智慧在愚拙人里面不存在一样，而只是少有存在。但上帝决不如此，因为祂总是不改变的。
第五章、说到上帝，什么也不是照着偶有性，而是照着本质或照着关系。
六、因此在祂里面没有什么是有关偶有性说的，因为对祂没有什么是偶然的；然而凡所说的，并不都是照着本质说的。受造和可变之物则不然：对于它们，凡不是照着本质说的，就必是照着偶有性说的。因为在它们里面凡能丧失或减少之成分，体积或品质，都是偶性的；凡是指关系的事，如友谊，联系，服务，类似，平等，和其他这类的事，也是如此；地位和情形，空间和时间，行动和情感，也莫不如此。但在上帝里面没有什么可说是照着偶然性的，因为在祂里面没有什么是可改变的；然而凡所说到的事，并不都是照着本质说的。所说的有的是指关系，例如称父为父，因祂与子相关，称子为子，因祂与父相关。这称呼并非偶然的，因为二者当中一个总是父，而另一个总是子。然而所谓“总是”，并不是说，父从子受生起才是不断地为父，子从那时起才是不断地为子；乃是说，子总是受生的，而从来未曾有过开始为子之时。若祂曾在什么时候开始为子，或在什么时候停止为子，那么祂就是照着偶性称为子了。在另一方面，若父之称为父，是在于祂自己，与子无关；而子之称为子，是在于祂自己，与父无关，那么一位称为父，而另一位称为子，乃是照着本质说的。但既然父只因有一子才称为父，子只因有一父才得称为子，这些称呼就不是照着本质说的；因为每一位有此称呼，并不是由于祂本身，乃是由于祂与另一位的关系。同时这称呼也不是偶有的，因为那称为父的和那称为子的，是永恒不变的。所以，为父和为子虽是不同的，祂们的本质却不是不同的；因为祂们如此被称呼，不是照着本质，而是照着关系，然而这关系并不是偶然的，因为它是不改变的。
第六章、答覆异端派对受生和非受生辞语所发的妄咎。
七、他们想对这理论或能够回答如下：父如此得称呼，固然是因与子相关，而子如此得称呼，也固然是因与父相关，但说祂们是非受生和受生，乃是指祂们自己，而不是指祂们彼此的关系；因为称神为非受生与称祂为父，并不是一件事，因祂若未曾生子，也没有什么阻止我们称祂为非受生；并且如有谁生了一子，他也并不因此就是非受生的，因为人被别人所生，他们自己也生别人；所以他们说，父被称为父，固然是因与子相关，而子被称为子，也是因与父相关，但称一位为非受生，另一位为受生，乃是指二者自己；那么，凡只指自己说的，既是照着本质说的，而非受生与受生，既是不同的，结果是说，二位的本质是不同的。假若以上是他们的说法，那么他们就不明白他们对非受生一辞所说的，结果是说，二位的本质是不同的。假若以上是他们的说法，那么他们就不明白他们对非受生一辞所说的，是需待更加详细讨论。当然谁也不因非受生便是父，也不因他是父便是非受生，因此他被称为非受生，不是就他与任何别的相关而言，而只是说到他自己。但在另一方面，他们的眼患着一种奇怪的瞎病，看不见谁也不能说是受生的，除非他与什么相关。他既受生，就是子；他既是子，就一定是受生的。子与父的关系如何，受生者与生者的关系也如何；父与子的关系如何，生者与受生者的关系也如何。所以称神为生者是一件事，称祂为非受生者是另一件事。虽然父上帝被称为二者，然而前者是就与受生者即子相关而言，这是他们所不否认的；但祂被称为非受生者，他们认为这是就祂对自己而言。于是他们说：若是对于父有就其本身而下的肯定，而对于子无下此肯定的可能，而且这种肯定是照着本质说的；那么，父就其本身说，是非受生的，子却不能说是如此；所以父称为非受生，是照着本质说的；而对子不能说是如此，可见祂的本质与父不一样。我们为对付这种狡猾起见，要强迫他们自己说，子与父之同等，是由于什么？是由于祂自己呢？还是由于祂与父的关系呢？这话不是照着论祂与父的关系说的，因为就祂与父的关系说，祂是子，而父不是子，乃是父。父和子因彼此相关而得称，并不同朋友和邻舍一个样子；因为一个朋友是对他的朋友而得称，并且他们若同样彼此相爱，那么二者都有同一友谊；一个邻舍是对他的邻舍而得称，并且因为他们彼此为邻，所以二者都有同一邻舍之谊。但因子不是对子而是对父得称，子就不是照着子与父的关系才称为与父同等了；结果子所以与父同等，是由于祂自己。但凡关于自己所说的，就是照着本质说的。所以子照着本质是与父同等；因此二位的本质是一个。但说父非受生，并不是肯定什么，而是否定什么；当一关系名字被否定时，它不是照着本质被否定的，因为关系本身不是照着本质肯定的。
第七章、加上一否定语，并不改变范畴。
八、这可举例来说明。首先我们必须注意，用受生一辞所表的，与用子一辞所表的，是同一件事。因为是受生的，所以是子，又因为是子，所以一定是受生的。因此非受生一辞，意即不是子。但受生与非受生部是用得合宜的辞语；然而在拉丁文我们虽能用hlius（子），但语俗不许我们用inhlius（非子）。然而nonhlius（不是子）是可用的，恰如nongenitus（不是生的）与ingenitus（非生）在意义上并无不同之处。Vicinus（邻舍）与amicus（朋友）两辞语都是可用得，然而我们不能说invicinus（非邻舍），像我们能说inimicus（非朋友，即仇敌）一样。因此，说到此事或那事的时候，我们必须不考虑什么是我们自己的语言容许或不容许的用法，倒要顾及事物本身所清楚表现的意义是什么。所以我们不要再称之为ingenitum；虽然在拉丁文是可以这学称呼的；倒要称之为nongenitum；意义完全相同。那么这跟说他不是子，岂有什么不同呢？将那否定词置于前，并不使那原是相对的变成为本质；但只有那没有否定词就被肯定了的，才是被否认的，正如在其他范畴里一样。当我们说某某是人，我们是指定本质。所以谁说某某不是人，谁就只否认那一种范畴，并没有说出另外一种范畴。所以，正如我说某某是人，乃是照着本质加以肯定；照样我说某某不是人，乃是照着本质予以否认。若问某人是多么大？而我说他有四尺高，那就是，我照着数量肯定四尺；谁说他没有四尺高，谁也就照着数量予以否定。若说他是白的，我就照着质加以肯定。若说他不是白的，我也照着质加以否定。若说他是邻近，我就照关系加以肯定。若说他不是邻近，我就照着关系加以否定。当我说他躺下，我就照着地位加以肯定；当我说他不躺下，我就照着地位加以否定。当我说他武装了，我就照着情形加以肯定；当我说他没有武装，我就照着情形加以否定；犹如我说他未曾武装。当我说他是属乎昨日，我就照着时间加以肯定；当我说他不是属乎昨日，我就照着时间加以否定。当我说他在罗马，我就照着地方加以肯定；当我说他不在罗马，我就照着地方加以否定。当我说他击打，我就照着行动加以肯定；但若说他不击打，我就照着行动加以否定，而宣称他不这样行动。当我说他被击打，我就照着情感加以肯定；当我说他不被击打，我就照着这范畴加以否定。总而言之，无论所肯定的是什么事，假如将否定词置于前那所否定的，也就被证明为属于同一范畴。既然如此，假如我说子时，是照着本质加以肯定，那么我说非子时，就必是照着本质加以否定了。但当我说他是子的时候，我是相对地肯定，因我指到父；所以当我说他不是子，我也是相对地加以否定，因我说他没有父。但若被称为子恰等于被称为受生（如前所云），那么被称为非受生就恰等于被称为非子。但当我们说他不是子，我们是相对地加以否认，所以当我们说他不是受生，我们也是相对地加以否认。再者，除非是不受生（nongen