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守培以护法违背世亲的本意，批判护法唯识思想的错误；而且，所谓世亲的本意亦只是他自己的“我意”理解。《唯识三十颂》说：“彼依识所变，此能变为三，谓异熟思量，及了别境识”＇52＇，守培解释“彼依识所变”的“识”为本识，因为真谛主张能变唯有本识，能转变以下三种心色诸法，即异熟（第八识）、思量（第七识）、了别（第六识）。＇53＇守培以真如为“本识”，依真如生起种种法，亦可以归纳为八识。这样，守培是以“我意”诠释世亲的思想，然后再以此去批判护法。所以，印顺批判守培“然彼非真能知真谛者，第假真谛之名，欲以笼统之圆融，摧精微之法相耳”＇54＇，是有一定道理的。
印顺当时在闽南佛学院，他对守培的印象，受到当时闽院师生的影响。因为守培与象贤争辩唯识空有时，对唯识宗采取敌对的态度。守培在解说《八识规矩颂》时，依照自己的观点而强解一番，当时闽院师生都称他为知见不正的“外道”。”印顺正是在这种风气下，对守培进反驳。印顺批判守培《读唯识新旧两译不同论后的一点意见》，分为三个方面。一、“不顾史实”，这是批判守培以《起信论》为“纯清洁白”大乘、护法则“玄色满面”等印度佛教史的误解；二、“未穷教理”，批判守培在教义理解方面的不足；三、“成见太深”，批判守培将所有错误尽归于护法。
印顺维护新译唯识的正确性，主张“约毕竟无性而说，则无佛性言，是究竟了义之说，非方便也”＇56＇，批判旧译“若立真如名阿摩罗识，应有生灭，应是有为所摄，名为识故”。同时，印顺当时是从三论、唯识入门，1931年，他学习太虚的融贯方法，创作《抉择三时教》，对于智光的三时教，唯识宗的三时教，抉择而予以融贯。＇57＇因此，印顺在阐释唯识的思想时，则融贯中观的立场。印顺从诸法实相出发，一切诸法所知性相，离于言说及假智诠，法尔如是，绝待绝待，有尚不有，岂容言空，迥绝二边，归无所得，是则有空，皆戏论也。印顺说：
依他起，即是法相；彼圆成实，即是法性。法性法相，二不相离，相不离体，体不离相，无相之体，世所无有。……依他起法，亦有亦空。云何名有？唯识所现性之相故。地上量智正所缘故，非惟俗有真不无故，毕竟空中宛然有故。云何名空？胜义谛中虚妄假故，法体离言非情有故，非有似有如幻事故，宛然有中毕竟空故。无著依初，龙树依后，有空虽别，无所争竞。若言定有，则堕小乘，执有相法。若言定空，有所得大，恶取空见。＇58＇
印顺以法相与法性的关系，解释依他性与真实性。这样，依他性为毕竟空中宛然有，真实性为宛然有中毕竟空，真空不碍妙有，妙有不碍真空，最后落实到无著与龙树则无所竞争，二者都是从不同方面诠释了诸法实相。
而且，印顺从中观的立场解释三性、三无性，二者体一而义二，非互相破，而是相互相成。三自性是表诠门，三无性是遮诠门。依他性、真实性是真实的法体，从理上自不可言，非有非无、非非有非无、非亦有亦无，性相具足，真实不虚而不是空花。但是，凡情不能正确理解，于是在依他性、真实性增益成分别性；所以，诸圣者慈悲，说三无性，遣除增益的邪见，显现诸法实相。
所以，守培是“旧译无一非处，新译无一是处”，而印顺则“旧的都错，新的都对”。但是，二者的基本立场不同，守培是从《起信论》、《楞严经》等真常唯心思想出发，对旧译进行解释，对新译进行批判；印顺则是从中观的缘起性空出发，而且对唯识进行融贯与诠释。
守培与印顺的论争，是重“信”与重“解”的论争，一位耆宿僧宝，见解独特；一位学界新秀，崭露头角，敢于挑战权威。这次论争的结果，引起印顺内心的反省：
这是千百年来的老问题，旧译与新译的思想对立，难道都出於译者的意见？还是远源于印度论师的不同见解，或论师所依的经典不同呢？这是佛法中的大问题，我没有充分理解，又哪里能够决了！＇59＇
印顺对守培的论争，虽然具有一定的理论依据，但是很大一部分出于意气。所以，这次论争让他反思到自己对旧译的不足，亦让他生起自求充实的愿望，所以才到普陀山阅藏。同时，这次论争引发了印顺对旧译的重视与同情。1941年，他为演培、妙钦、文慧讲《摄论》时，便渐渐树立了他的“中间路线”：
尝以今之学者，多偏据奘传之说，於《摄论》本义多昧，乃亦乐为一谈。依《世亲释》通无著《论》，间取《中边》、《庄严》为之证。如种识辨三相，陀那即未那，染意缘种子，自心为本质，见相成唯识，遍计依他等如幻，依他具二分，镜智体常住：异义纷披，每异奘传之说。＇60＇
印顺在《摄大乘论讲记》、《如来藏之研究》等书中表达了他对旧译的观点：真谛将如来藏学糅入瑜伽学，如《摄论释》；将瑜伽学糅入如来藏学，如《佛性论》：真谛存有调和二系的意图。调和二存的基本原理，是出于《摄大乘论》的，真谛是将《摄大乘论》的微言，引申而充分表显出来。＇61＇
印顺出版《摄大乘论讲记》后，曾经请教于守培；守培亦回了一封信，表示他自己的意见。另外，守培亦曾经批评印顺《中观今论》为“中道的方法论”，并且引用了“不偏之为中”、“未发之为中”来解释中道。可见，法义的论争，互相发扬问难，使佛法的真义更加发扬光大。
三、结 语
唯识学在近代的复兴与弘扬，使人们对唯识教典、义理有深入的整理、研究、阐述。继唐初新旧唯识不同的整理与归纳之后，在民国年间引发了一场论争。1931年，梅光羲在《海潮音》发表了《相宗新旧两译不同论》，太虚在《海潮音》同时发表了《相宗新旧两译不同论书后》。于是，引起当时佛学界的论争，守培写了《读唯识新旧两译不同论后的一点意见》，一一加以辨正，以为地论学派、摄论学派的思想是正确，而玄奘所传的唯识今学则是不对；印顺则为唯识宗作辨，反其道而行之，“旧的都错，新的都对”，二人便有一段文字争辨因缘。
梅光羲以安慧、真谛之学为“过渡唯识学”，护法则是唯识学发展的最高阶段。太虚则以菩提流支所传译为“泛世亲学”，真谛则误传了世亲的思想。守培是从《起信论》、《楞严经》等真常唯心思想出发，对旧译进行“我意”的解释，对新译进行批判，“旧译无一非处，新译无一是处”。印顺则维护新译唯识的立场，“旧的都错，新的都对”；从中观的缘起性空出发，对唯识进行融贯与诠释。这次论争引发了印顺对旧译的重视与同情，最终确立了他对旧译唯识的“中间路线”。
＇1＇霍韬晦指出，中国近代唯识宗再兴的机运在于：一、唯识宗在东西文化对垒中的印度文化与东方文化的双重身份，二、唯识宗的学理能够与现代学术相应，三、唯识宗的学理能够独树一帜，四、唯识宗的学理究竟。见《绝对与圆融——佛教思想论集》，台北：东大图书股份有限公司，1994年，第28…36页。
＇2＇近代对唯识义理的论争，主要有：1、相宗新旧二译不同之辩，2、法相、唯识为二宗之诤，3、唯识学源流，4、相、见同种、别种之辨，5、对真如缘起说的批判。参考陈兵、邓子美《二十世纪中国佛教》，北京：民族出版社，2000年，第249…260页。
＇3＇梅光羲《相宗新旧两译不同论》，《海潮音》第12卷第4期，1931年。收入《唯识学问题研究·唯识学专集之六》，《现代佛教学术丛刊》第28册，台北：大乘文化出版社，1978年。
＇4＇太虚《相宗新旧两译不同论书后》，《海潮音》第12卷第4期，1931年。
＇5＇守培《读唯识新旧两译不同论后的一点意见》，《海潮音》第12卷第9期，1931年。
＇6＇守培《读唯识新旧两译不同论后的一点意见》，《海潮音》第12卷第9期，1931年；印顺《评破守培师之读唯识新旧两译不同论后的一点意见》，《海潮音》第13卷第4期，1932年；守培《驳印顺师评破读唯识新旧两译不同论后的意见》，《海潮音》第13卷第10期，1932年；印顺《答守培师驳评破读唯识新旧两译不同论后的意见》，《海潮音》第14卷第2期，1933年。这些文章都收入《唯识学问题研究·唯识学专集之六》，《现代佛教学术丛刊》第28册。
＇7＇印顺《悼念守培上人》，《华雨香云》，《妙云集》下编之十，台北：正闻出版社，1990年，第352页。
＇8＇《法华秀句》中本，《日本大藏经》第77卷，第98页上。
＇9＇梅光羲《相宗新旧两译不同论》，《海潮音》第12卷第4期，1931年。
＇10＇梅光羲《相宗新旧两译不同论》，《唯识学问题研究．唯识学专集之六》，《现代佛教学术丛刊》第28册，第91页。
＇11＇《大乘庄严经论》卷七，《大正藏》第31卷，第625页下。
＇12＇《显识论》，《大正藏》第31卷，第878页下。
＇13＇真谛译《摄大乘论》卷十五，《大正藏》第31卷，第266页上。
＇14＇玄奘译《摄大乘论释》卷十：“佛化作声闻乘等，如世尊言：我忆往昔无量百返依声闻乘而般涅槃。由此意趣，故说一乘。以声闻乘所化有情，由见此故，得般涅槃。故现此化，究竟故者，唯此一乘最为究竟，过此更无余胜乘故，声闻乘等有余胜乘。所谓佛乘，由此意趣，诸佛世尊宣说一乘。”《大正藏》第31卷，第378页上。
＇15＇《三无性论》卷上：“一切诸法不出三性：一、分别性，二、依他