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梅氏对护法的唯识学评价极高，认为这是经过安慧、难陀的一一破立，最后经过多级的“加密”，所以唯识学至护法而“确然可立”、“纯粹以精”，护法是唯识学发展的最高阶段。反过来说，真谛的唯识古学，是处于创始的粗糙阶段，未能穷尽唯识学的学级，所以“学不至护法”。
所以，梅氏对旧译、新译的不同，归纳为不同的发展阶段，这是非常可取的；而且，强调“非真谛之故异护法，亦非其别有一途”，仍然将真谛的唯识古学摄入瑜伽行派的体系，而不象有些学者将真谛归入真心派，这亦是非常正确的。但是，梅氏存在着“厚今而薄古”的心态，以唯识古学为粗，以今学为精，这是一种极端，亦是对唯识古学的误解。我们强调，唯识思想在经验内省与心理分析的诠释方式下，唯识今学的发展则是必然的。所以，无论是厚古而薄今，还是厚今而薄古，都是对唯识思想的错误理解，亦是对二者的伤害。
但是，我们必须看到梅氏《相宗新旧两译不同论》是他20年来致力于唯识研究的成果，理明辞晰，证据确凿，观点新颖，在当时受到佛教学者的普遍重视。而且，即使到今天，对我们理解与研究新旧两译的不同仍然有指导的意义。至于，其论中涉及到的错误，在以后的论争中亦不断得到其他学者的修正。
太虚读到梅氏《相宗新旧两译不同论》后，便在同期的《海潮音》发表了《相宗新旧两译不同论书后》，太虚除了叙述了与梅氏的因缘之外，而且提出两点的商榷意见。一、世亲的年代，梅氏提到“菩提流支或是世亲同时之人”，太虚认为一种新兴学说的至广流布，必须经过五十年、百年方可。所以，世亲较早罗什，陈那较早真谛；而且，世亲应早菩提流支百年，早真谛百余年，早玄奘三百年。＇26＇
关于世亲的生卒年代，异说纷纭，有公元420…500年、390…470年、320…400、320…380年等不同说法。＇27＇菩提流支既然曾经译世亲的《十地经论》，于永平初年（508）来华，令住永宁寺，该寺于熙平元年（516）为灵太氏胡氏所建，道宣援用李廓《众经录》说：“三藏流支自洛至邺，爰至天平二十余年，凡所出经三十九部、一百二十七卷”＇28＇，在天平年间（535…537），菩提流支仍然在邺都译经。真谛的生卒年代是499…569年，玄奘的生卒年代虽然有些争议，但是大约600…664年。可见，太虚的考证，有一定的准确度。
二、传学之泛正。太虚认为，世亲的学问非常广博，所以继承与传播世亲的学者，则所传不妨有差别。菩提流支所传译为“泛世亲学”，所涉甚广，非专弘唯识。太虚对真谛所传的唯识古学采取否定的态度：
至于真谛则传译《摄大乘》、《世亲释》及《转识》、《显识》、《大乘唯识》诸论，似传译专宗唯识之正世亲学者，然细观其误阿陀那为第七末那一事，可见其学无根柢每多随意揣测为说。则其以阿摩罗（即菴摩罗）为第九识即真如，及第八阿黎耶为真妄和合识等，可知其亦由对于世亲学误解意揣而致此。＇29＇
太虚认为真谛所传的唯识古学是“无根柢”的学问，而且是对世亲学的误解、意揣。如误阿陀那识为第七末那识。所以，他认为真正的世亲学应该以新译为准，他同意梅光羲的观点，即“唯识学至护法乃确然可立纯粹以精是也”。
但是，我们在《相宗新旧两译不同论书后》一文中，发现太虚“不顾史实”之处颇多，如不加考证，推测“扇多即禅宗初祖菩提达磨，而慧光即二祖慧可神光”；他对唯识古学的否定，甚至认为“不应以旧译之异于新译者”，可见他对旧译的成见。而且，太虚特别提出旧译以阿陀那识为第七末那识，太虚曾著《阿陀那识论》，专门阐发阿陀那识的意义。太虚强调，以阿陀那识名第八识，“最为允当”；而且，他指出：“唯识宗之特胜点，即在第八识，明此阿陀那识，即自明一切法唯识。”＇30＇可见，太虚以第八识为唯识宗的命根子。唯识古学以阿陀那识为第七末那识，保持“七、八二识未分”的传统；而且，太虚忠于玄奘所传的唯识今学，故对唯识古学持否定态度。
二、守培与印顺
近代佛教对于旧译、新译唯识的真正意义的论争，在守培与印顺之间展开。守培（1884—1955）家境贫困，父母早逝，幼年读过数年私塾，学问并没有根底。出家后习唱诵，住禅堂，未读过佛学院。但天赋绝高，加以刻苦力学，勤于自修，使他在佛法义理的解悟上有相当的成就。当时，社会上把印光、兴慈、守培合称为三大师，可见其道誉之隆。＇31＇守培精通《金刚》、《维摩》、《楞严》、《起信》等大乘经论，当时支那内学院偏弘唯识，评斥《楞严》、《起信》，守培于是取《地论》、《摄论》等法相旧义对决，甚至“语侵世亲”。＇32＇守培的佛学思想源于《楞严经》与《起信论》，以“真常唯心”为主，有其自己的特殊见解。
印顺（1906—2005），当代的佛学泰斗，不预设任何成见，不囿于宗派立场，同情与支持真谛所传的唯识古学，认为真谛开创了一条不同于《起信论》，而能融合真常与瑜伽二派的“中间路线”。＇33＇但是，早年的印顺在与守培的论争中，则持反对旧译的立场＇34＇；晚年的印顺在《起信论与扶南大乘》一文中，则舍弃了“中间路线”，以《摄论》的“解性黎耶”则是《起信论》的“本觉”。＇35＇可见，印顺的一生对旧译的态度变化。
守培的基本观点是“旧译无一非处，新译无一是处”＇36＇，而印顺的基本观点则反之，即“旧的都错，新的都对”＇37＇。守培是以《起信论》为参照系，比照与解释旧译、新译的思想。所以，他说：
马鸣始作《大乘论》，惟依佛法，不参己见，是为纯清洁白之大乘法。至无著天亲等，则稍带彩色矣。由护法后，则玄色满面，大乘真相完全不见矣。＇38＇
守培以《起信论》为最高佛法，纯清洁白的大乘法；而无著、世亲的唯识思想则稍带彩色；护法则更次之，完全掩盖了大乘佛法的真相。
守培对梅光羲提出的旧译、新译的八点不同与灵润的十四点不同，引经据典，一一进行详细论证。综合守培的论证特点，有如下几个方面：
一、守培依《起信论》、《楞严经》、《楞伽经》等解释旧译的思想，而且加以自己的理解。他以《起信论》的“分别事识”与“意”解释《显识论》的“分别识”与“显识”，于是他认为“显识”是第七识，显现其境相；“分别识”是第六识，分别境相。他完全不顾《显识论》所说：“显识者，即是本识”＇39＇，他强调“本识”即是《起信论》所说不生灭的“心真如门”：
问曰：云何不言八识耶？答：八识是和合性，有名无实，无所作为故不言也。如《起信论》云：不生灭与生灭和合，非不非异，名阿赖耶识。不生灭即本识，生灭即前七识。七识生，真妄和合，名阿赖耶生，实则生无所生；七识转，圆成本识，名阿赖耶灭，实则灭无所灭。以三界有二种识，熏习不断故。＇40＇
守培依《起信论》所说的真如理体（不生不灭）与妄念心识（生灭）和合，名为阿黎耶识。“本识”是不生灭的真如理体，“显识”、“分别识”为前七识，完全割裂了《显识论》的观点。这样，当前七识生起，即妄念心识现前，便真妄和合，成为阿黎耶识；而转识成智时，则灭去阿黎耶识，成为真如（即阿摩罗识）。
对于阿陀那识为第七识，守培引用《楞伽经》：“藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生”＇41＇，这是以大海比喻八识，以波浪比喻为七识；《楞严经》说：“陀那微细识，习气成暴流”＇42＇，阿陀那识既然是习气，当然不是含藏识——第八识，而且用暴流作比喻，而非大海。所以，正好能够证明阿陀那识为第七识。
对新译唯识的“四分”，自证分缘见分，自证分缘证自证分及证自证分缘自证分，守培认为都是“以心缘心”。所以他引用《楞严经》的“七处征心”，心不可得；“十番辨见”，见不能及，以此证明“以心缘心”是错误的。＇43＇
而且，守培以《起信论》等同于旧译，他说：“旧译云：心真如者，是一法界大总相法门体”＇44＇，这其实是《起信论》所说“真如缘起”＇45＇。真如心是一切现象得以产生的根本，亦是一切现象的共相。所以，守培以“真如缘起”为“天然的唯识观”，一切法从真如起，法法皆是真如，真如即识性。＇46＇
可以看出，守培虽然依《起信论》、《楞严经》解释旧译的思想，但是确实如印顺所说“并不附和一般《楞严》、《起信》的注疏”，他对佛法，有一整套看法。＇47＇因此，有些牵强附会之处，亦是其独特看法的表现。
二、守培对新译唯识成见太深，“凡新译不同旧译者，皆无是处”，“印度大乘佛法至护法时间，满面玄黄，不见本来面目”＇48＇。如对新译的“五种性”，认为有情有五种不同，有高有下，不平不等，有成佛有不成佛，违佛言，亦违至理。从思想史的角度，一般认为无著建立三性以破空执。但是，守培引用《唯识三十颂》：“此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性”＇49＇，证明无著亦是以三无性为本；而且，世亲亦是于唯识性上刷洗得干干净净，不但所缘之境不容有，即能缘之智亦不容有，直得能所俱尽，二边全空，始许唯识义成。这样的话，由护法误谬唯识真空而谓之有，自立有宗，反对清辨，推尊世亲，这是“假世亲之名，破世亲之法”。＇50＇因此，守培强调依他性是空，而以新译谓依他性有为无根据的妄见。而且，更有甚者，守培认为，护法“说依圆是有，则违佛说三无