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民国年间新旧唯识之论争-第1章

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民国年间新旧唯识之论争

圣凯


  内容提要:1931年,梅光羲在《海潮音》发表了《相宗新旧两译不同论》,引发时新旧唯识的论争。梅光羲以安慧、真谛之学为“过渡唯识学”,护法则是唯识学发展的最高阶段。太虚则以菩提流支所传译为“泛世亲学”,真谛则误传了世亲的思想。守培是从《起信论》、《楞严经》等真常唯心思想出发,对旧译进行“我意”的解释,对新译进行批判,“旧译无一非处,新译无一是处”。印顺则维护新译唯识的立场,“旧的都错,新的都对”;从中观的缘起性空出发,对唯识进行融贯与诠释。

  关键词:梅光羲 太虚 守培 印顺 新译唯识 旧译唯识 
作者圣凯法师,哲学博士,清华大学哲学系博士后。

  唯识古学与唯识今学在唐初佛教界的碰撞,引起巨大的反响与回应。唐末以后,随着唯识章疏的佚失,新旧唯识的差异便显得混淆不清了。清末民初,唐代的唯识章疏开始流回我国,唯识学开始了一种复兴的机运。'1'而且,通过对唯识学的深入研究,对一些重要问题进行讨论与争辩。'2'1931年,梅光羲在《海潮音》发表了《相宗新旧两译不同论》,考证世亲学传来中土,先后有菩提流支、真谛、玄奘三系,而且探讨了三系思想之间的差异。'3'而且,太虚在《海潮音》同时发表了《相宗新旧两译不同论书后》'4'。于是,引起当时佛学界的论争,守培写了《读唯识新旧两译不同论后的一点意见》'5',一一加以辨正,以为地论学派、摄论学派的思想是正确,而玄奘所传的唯识今学则是不对;印顺则为唯识宗作辨,反其道而行之,“旧的都错,新的都对”,二人便有一段文字争辩因缘。'6'
  虽然这场新旧唯识之论争,印顺后来“觉得这活像两位近视眼,仰读‘文庙’而互争‘又庙’,纠缠不清一样。我与守老的争辩,空热闹一场,回想起来,当然是多余的!”'7',但是确实为理解新旧唯识之间的同异提供了一次契机。同时,从论争的背后,亦可以看出参与者的不同思想背景与价值本位,为我们更好地探讨近代中国佛教思想史提供了入门之路。

  一、梅光羲与太虚

  梅光羲(1880—1947)早年赴日留学,1907年至祇园精舍随杨文会研习佛学。他从《起信论》及华严、三论、净土诸经入手,至1910年后专研唯识,1920年出版《相宗纲要》一书。他除了《相宗新旧两译不同论》之外,还撰有《相宗纲要续编》、《大乘相宗十胜论》、《相宗史传略录》、《宗镜法相义节要》、《法苑义林章唯识章句》、《因明入正理论节录集注》等著作。
  玄奘早年曾参学于摄论学派,所以他对唯识古学与唯识今学的差异是最清楚的。随着玄奘、窥基对摄论学派的批判,于是对二者同异进行辨别、归纳的工作,亦逐渐开始。灵润曾经“造一卷章,辨新翻《瑜伽》等与旧经论相违”,共总结出14条的不同。'8'1931年,梅光羲依灵润的观点,撰成《相宗新旧两译不同论》一文,概括为8条的不同之处'9'。梅光羲概括摄论师的教义,如下:

  至彼所传之教义,则于空义立三空,于识义立九识,且谓第八识是无覆无记,是无明妄识;第三空之如来藏自性情净心,则是真如。真如受熏缘起而生一切法,能变之识唯第八识,真如则是佛性,即是九识,一切众生既皆有佛性,故一切众生应悉皆成佛,无有永不成佛者,此即真谛之教义也。'10'

  梅光羲将真谛所传的思想概括为两大要点:一、三空,二、九识。“三空”是指三性的空义,如《大乘庄严经论》:“三空者,一、无体空,谓分别性,彼相无体故;二、似体空,谓依他性,此相如分别性无体故;三自性空,谓真实性,自体空白体故。”'11'唯识古学的三性思想的特色在于,分别性、依他性同一无性即是真实性,所以三无性同一无性。同时,在唯识古学的思想体系中,真实性、空性、阿摩罗识、如来藏自性清净心,都是同义的,是指智如不二、境识俱泯、真如。其次,对于九识问题,阿摩罗识即是智如不二,真如即是自性住佛性。最后,唯识古学是依“一种七现”,《显识论》将心识分为“显识”与“分别识”,“显识”即是第八识,能够转作五尘四大等'12',即具有能变的功能,其余诸识则无此功能。但是,梅光羲仍然是依《起信论》的“真如缘起”来理解阿摩罗识,强调真如受熏而生起一切法,这是他对唯识古学的误解之处。
  梅光羲列举了旧译与新译的不同为八条:
  (1)真谛译《摄论释》引用《法华经》阐明一乘,“定性声闻”更练根为菩萨,未定根性声闻,令直修佛道涅槃'13';玄奘译则谓定性声闻永不回入大乘,即由声闻道而般涅槃。'14'
  (2)在三性思想方面,真谛强调分别、依他同一无性,即是真实性'15',故分别性、依他性皆空,真实性为有;玄奘主张分别性空,依他性、真实性为有。
  (3)对于“生无性”,真谛谓依他性由分别性而成,分别性既无,成不由自成,故谓无生'16';玄奘则谓依他性非自然生,故无生。'17'
  (4)“七如如”第三,真谛以真如为阿摩罗识;玄奘谓真如只是清净识所缘之境。'18'
  (5)对于“能变识”,真谛谓显识有九种,色心诸法都是本识之所变,而不说诸识都是能变。'19'《成唯识论》主张三能变,诸识都是能变。
  (6)《显识论》谓“一切三界但唯有识”,三界有显识、分别识二种识,以第八识为能变,前七识为能缘。'20'但是,《成唯识论》以心、心所皆有四分'21',心、心所都有能缘的见分与所缘的相分。
  (7)旧译以阿陀那识为第七识,新译以阿陀那识为第八识的异名,第七识则名为末那识。
  (8)旧译于第八识外立第九识为净识,新译不立九识。
  梅光羲所列旧译与新译的八点不同,证据确凿,这是他详细研究真谛译的唯识典籍,如《摄论释》、《转识论》、《显识论》、《三无性论》,与《成唯识论》进行比较的结果。其中,(5)、(6)、(7)、(8)是心识思想方面的差异,唯识古学以“一种七现”、“无相唯识”,唯识今学则以“诸识现行”、“有相唯识”;(2)、(3)、(4)则是三性思想的差别,唯识古学以分别性以依他性为体,分别性、依他性同一无性即是真实性,以“智如不二”为真实性,“智如不二”、“性相融即”为其特色;唯识今学则是三性各别,不遣依他性,真如为真实性,无分别智为依他性,“智如二分”、“性相永别”为其特色。(1)是佛性、一乘思想的差异,唯识古学主张“皆有佛性”、“究竟一乘”,唯识今学强调“一分无性”、“密意一乘”。
  梅氏在列举旧译、新译的不同之后,探究二者不同之根源。他说:

  世尊于般若会上言三无性,于深密会上言三自性,龙树本三无性以破有,无著本三自性以破空。承龙树学而推之以至其极厥有清辩,说缘生依他无,说圆成实亦空;承无著学而推之以至其极,厥有护法,说缘生依他与圆成皆有,惟遍计无。盖二谛立教,胜义一切空,空不至依圆皆空,空之门不净尽;三性立教,缘生一切有,有不至依圆皆有,有之门不善巧。依他是空,则不许杂乱识,而五种姓不立,惟独一乘;依他是有,则许有杂乱识,而五种姓独立,非独一乘。一切皆空,真如且不立,安有能所说正智为能缘,真如是所缘?一切皆有,体自是体之有,用自是用之有,故必有用之能缘正智,缘其体之所缘真如,凡此皆清辩护法必争之义。不争则不能独存,不异则不能同立,而实水火相显。一多相现,万物并育而不相害,道并行而不悖也。由破有而空,中间既经多级,始成其空;则由破空而有,中间亦必经其多级,始成其有。'22'

  梅氏将二者不同的根源追溯到空有之宗的不同,清辨继承龙树的无自性空义,提出依他性与分别性一体,故依他性为染;其次,清辨认为以世俗谛可以说三性有,但在胜义谛则都无,即俗有真无。护法继承无著的思想,分别性为染,而依他性则无所谓染与不染;其次,护法认为分别性为无,依他性、真实性为有,即世俗谛为无,胜义谛为有。从三性的不同思想出发,清辨主张依他性是空,所以必须灭阿黎耶识,主张一切众生皆有佛性,无分别智与真如离能、所,为智如不二;护法主张依他性是有,所以不灭阿黎耶识,主张“一分有性”与定性声闻,则是密意一乘,而且无分别智为能缘、依他性,真如为所缘、真实性,即“智如二分”。所以,这是清辨、护法的争论所在。但是,梅氏认为,正是通过论争,二者并行不悖,佛法的义理才能得以发展。'23'我们可以看出,清辨的思想与唯识古学非常相似。吕激先生指出,清辨的思想来源于《辩中边论》,虽然他表面上与瑜伽行派对立,但是骨子里还是与《辩中边论》有关。'24'
  梅氏进一步指出,在《成唯识论》的十大论师中,安慧是“从空而之有”,但是他的思想与空宗不同,虽然主张不立阿黎耶识,但是强调唯识无境。但是,安慧与护法的不同在于,不许依他性为有;与清辩的相同之处在于,五姓、三性、真如等皆同。所以,梅氏称安慧、真谛的唯识学为“过渡唯识学”'25',与我们所谓“中间路线”有异曲同工之妙。但是,我们所要强调的是安慧与真谛的同异,二者在“虚妄唯识”层面确实有许多相同之处;但是,真谛有意会通瑜伽行派与如来藏系,所以,真谛的“中间路线”还表现在瑜伽行派与如来藏系之间的取舍关系。
  梅氏对护法的唯识学评价极高,认为这是经过安慧、难陀的一一破立,最后经过多级的“加密”,所以唯识学至护法而
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