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济 群
唯识学在印度发展过程中，由弥勒而无著，到世亲正式完成了唯识的理论体系。世亲关于唯识方面的著作很多，但能代表他思想的主要有两部：一者《唯识三十论》，一者《唯识二十论》。《唯识三十论》提出三能变观点，从正面成立唯识；《唯识二十论》则针对外人的疑问，释难以成立唯识。这两部论一正一反，从不同角度建立诸法唯识，世亲的唯识思想体系全在其中了。
《唯识二十论》在汉地有三个译本：一、北魏菩提流文译，曰《唯识论》；二、陈真谛译，曰《大乘唯识论》；三、唐玄奘译，曰《唯识二十论》。三个译本不论在内容或颂文的数量上，都有一定的出入：魏本二十三颂，陈本二十四颂，唐本二十一颂。魏译、陈译有标宗颂，唐译则无。最后一颂是结赞颂，三本都有。唐本二十一颂，最后一颂是造论者自谦的结赞佛德，非关论旨，显示唯识宗旨的只有二十颂，所以仍用原来论名为《唯识二十论》。魏本在原本二十二颂外，在第二十颂之后，又增添了：“诸法心为本，诸法心为胜，离心无诸法，唯心身口名。”这就有二十三颂。陈本除原有二十二颂，在前面又加了两个礼赞颂，成了二十四颂。
本论在组织上，远较《唯识三十论》简单，因为它没有唯识相、性、位的那种理论与实践的完整体系，它只是用以破为立的方法，释外人提出的种种疑难，其内容主要由以下十个方面，成立诸法唯识的体系。
一、释四事成立唯识：
经部学者提出如果境随心变，则现实中有四事（即现见世间事物处所一定，时间一定，众多有情同见一境，外境有作用）都不能成立。
论主用三个譬喻回答：１、用梦喻释三难：梦境唯心所现这是大家公认的，梦中所缘境界也有一定的时间，一定的处所，在梦中遇到恐怖景像或男女交会，也能产生惊怖及滑精等，可见所缘境界虽然有处、有时、有作用，并不违背唯识。２、用饿鬼脓河喻释第三难：脓河是不实的，然在共业同感的饿鬼却同见脓河，这就说明了处境虽然不实，不妨所见相同。３、狱卒喻释四难：唯识家认为狱卒非实有情，但是犯罪者共业所感，因而举出以解四事。作为非实有情的狱卒，只出现在地狱中，不出现在任何处；只在地狱时出现，不在其他时间出现；众多犯者所见相同，共为逼害。由此可见心变境界也是有处，有时，所缘不异，作用得成。
唯识所变的道理，非如幻师魔术，说变就变，说有就有，必待名言种为因，其余种识为缘，因缘和合，方能显现，所以，唯识所变的境界自然有处、有时；又众多有情共见一事：能够一起生到这个世界的凡夫众生，都是由某种共业招感的，之后又在一种共同文化的熏陶下成长，形成相似的认识；作用得成：外人原举梦境，病眼空花问难，其实梦境、病眼空花与平常所缘境，岂能同日而语？梦境心力弱，病眼境是病态，作用不大，或者说根本不起作用，而平常心缘境心力强，所现境界作用当然也就大了。
二、否定狱卒实有成立唯识：
唯识家在前面举出狱卒以释四难，其根据是狱卒非实有情，但是犯罪者诸识共变，而这种思想只是唯识家的主张，因此，现在小乘中大众部、犊子部就提出，为什么不许狱卒是实有情呢？
论主答曰；狱卒不应是地狱趣，也不应是余趣。不是地狱趣原因有四：１、狱卒与犯者感受不同；２、不互相逼害，而是一方逼害另一方；３、形量相等，不应该存在害怕；４、极身相同，应不能忍受炎热猛焰；也不是余趣者，理由是余趣不能生彼。
大众部救曰：余趣可以相生，如天上有傍生，地狱中为何不能有狱卒呢？
论主答曰：天上傍生在天趣受乐，地狱狱卒也应在狱中受若，而狱卒既然在同样残酷的环境面前不受苦，故不可相例。
萨婆多师救曰：我们也承认狱卒非有情，但他是犯罪者共业所感的，为心外实境？
论主答曰：你们既然同意狱卒是共业招感的，那么狱卒在识内有什么不行呢。
经部救曰：狱卒固然是非情，是有情过去造业时熏成种子，保存在内识中，待因缘成熟感得大种之狱卒差别，只是他们在识外，不是在识内的？
论主答曰：你们认为业种熏习在识中，而是识外感果；不许在识内感果，这是什么样的道理。
唯识与有部、经部虽然同是主张狱卒为狱中有情共业所招，但有识内和识外的不同，唯识道理是成立不离识，承认识内之境，而不同意识外有境，所以，有部、经部主张，为唯识家所反对。
用狱卒为证成立唯识，在科学发达的今天，似乎显得无力，不过，真正了解科学的人都会知道，目前的科学还很年轻，考察能力也有限，况且从十八、九世纪以来的科学，一直偏重在物质世界的探讨，对于精神领域的认识，可以说还是空白的。近几年来，由于特异功能的发现，科学研究已经逐渐重视到精神方面，相信随着研究的深入，我们认识鬼神世界也会像承认现实世界一样容易。因此，对于不能现见的鬼神，如果是以科学的态度，不应否之为无。
三、从十色处教显唯识义：
针对上面唯识家的反驳，经部师举出了十色处为证。即世尊在经中说有色等十处，可见离心实有色等？
论主答曰：说色等十处，并非说色等十处为实有，此是世尊密意说的。所谓密意者：即是内界的五识，由于各自的种子现行之时，在那些识上，变现起色等相分，色等虽似在心外，因为是识的所变，故没有离识。十处的建立，就是依着那个五识的能生种子及所变相分，乃说内五处和外五处。这种密意言教，显示了有情是根尘识的和合，没有常一主宰的我，从而令声闻人悟入人无我。进而根据唯识教理，就能证入法无我。
依唯识正理识种非根，但由外小不知有八识内变根身以为识依；外变器界色声等境，为识疏所缘缘，故尔方便说依五识立内外十色处，成唯识义。其实，五识的生起，内藉自种以为因缘，及依八识所变五净色根，为俱有依增上缘，以八识所变器界诸色，为疏所缘缘，自识所变相分为亲所缘缘，自见分为能缘，自证分为自体，虽有根境内外十处，仍不违背唯识。
四、破外境实有成立唯识：
前面说到十色处是密意教，有人听了就不以为然，觉得绝对实有外境，极微所成，作五识所缘境：这如胜论执有极微构成的有分色是一体，古萨婆多师执极微构成外境有多体，经部执实有众多极微和合为色境，新萨婆多正理执实有众多极微和集为色境？
论主对这些说法－一驳斥：破外道一体说：有分色体由分色构成，离开了分色，就没有另外单一实在的有分色；又有分色体是一不能成立，因为有分色由众多分色构成，如许多分色。破古萨婆师多体说：前五识所缘缘要具二义：一、有形相可见，二、有实体。你们所说的多体极微虽具有实体，然无形相可见，五识不能缘彼。破经部和合说：色等和合相有形相可见，但无实体，也不能作为五识所缘。破新萨婆多师正理派和集说：和集相虽是实有，然五识上无彼相，如坚湿等，眼识不能见彼，也不能成为前五识缘境。
论主接着破斥极微构成聚色，以为极微有合无合都不能成立：先就有合来说吗？有部许七极微合成一阿耨色，从七极微合中，中间一微，六方六微，此中间微能与四方上下六微合，则应有六方，既有六方可得，极微形相就可以分为六分，如果可以分析，怎么能称为极微呢？假如极微没有形相，不占空间，那么聚色也应该不可见，因为无形相的极微聚在一起，还是无形相。再说无合：萨婆多师因为极微无形质，不能合成聚色，又提出极微无合，能合成聚色的是阿耨色以上的聚色？论主破曰：你认为极微无合，极微是聚色的基本元素，既无合义，所成的聚色又是什么合成的呢？如果说有方分的聚色相望也无合义，则可见不能成立相合，并不是因为无方分，那么，你在上面以无方分的理由来证成极微没有合义，是不合理的，这样，一实极微构成聚色，根本不存在了。
对于极微有方分无方分，论主也作了破斥，以为极微如果有方分，必然还可以分析，不应该是独立的一体；如果无方分应无影，无障，不能构成有形质的聚色。所以，极微只是意识分别假名安之，并无实质，识外极微是没有的。
印土古代的极微说，西方古代的原子说，都是作为物质的最根本元素提出的，它具有不可分、常恒不变的特征。然而随着人类科学文明的出现，科学家们利用各种精密的先进仪器观察，发现原子并不是最小的，原子粉粹出原子核，原子核中能分出质子、中子、电子，它们是有形相的；又进一步剖析，还能分出粒子、微子、乃至还能分下去，但这些是没有形相的。唯识家否定极微，与现代科学是不谋而合的，所以外境无实的主张是科学，不是迷信。
五、破现量证成立唯识：
外人又从能缘方面，举出三量中的现量，五尘色境是现量所得分明显现，大小乘皆共极成，怎么能说为没有呢？
论主答曰：现觉如梦，梦中虽无外境而有现觉，可见现觉五尘不必外境（注：破经部）。又五识现量缘五尘境得法自相，不带名言，无筹度心，不执为外；等到起名言分别为外时，已不是现量，而是意识虚妄分别，妄执为外的（破正量部）。又能缘心及所缘境念念生灭，起外境执时，能缘现量心及所缘自相境界早已灭去（答刹那论者）。怎么还能说有现量呢？
外人又难曰：尽管色等现境已灭，但后念意识回忆着它的境相，由意识能忆，还�