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迦√N——因為凡夫執取五蘊：色、受、想、行、識——等等之後，往往在後來就不再加以說明。這是因為這些概念已成為僧團中的共識並且用一特定術語表達，所以無須每次提到，又重新定義一次。同樣地，該會夢相解說中，多次重眩椅醇右哉f明的行業——如「謗法」、「謗說法師」等，不正好說明編輯經典的當時，行者常犯的過失與編輯者的關懷嗎？
至於漢、蕃語譯之不同以及該會未說明「謗法」是什麼而留下來的疑問，現在就交給同一部類的經典，看看是否能提供「謗法」到底是何等行為的任何說明。
其他佛典「謗法」的例證
該會屬於《寶積部》。不過嚴格說來，在《法經錄》中原先列為失譯經典，後來才編入《寶積部》的《淨居天子會》跟其它經典是否有任何關係，此時也無法說明。不過，既然有彙編列入此「叢書」中這樣的線索，就不應該放過。所以接著便先看看有關《寶積部》的經證。
《寶積部》的「謗法」
《寶積部》中約有八處提到「謗法」。但是，除了知道有以下四種情形：
「謗法」所「謗」的「法」，其內容分別是「大乘大菩薩藏微妙經典」、「妙空法」、「諸佛教」、「甚深經典」、「如來清淨教」。
一些對「謗法」的人的回應，如：「不得親近謗法之人」、「誹毀正法者不得往生無量壽國」。
「戲論者」就界定為「謗法」。
「謗法」與「謗佛菩提」、「謗法師」有會通的現象。
到底什麼樣的行為就構成「謗法」，仍然不清楚。不過，從這些資料起碼會有一個認知：這些經典都不會是首次提出「謗法」的經典——又是一筆帶過。更進一步說，在這些經典編輯時，「謗法」應該是僧團之中——至少以編輯者本身可碰樱降臓顩r而言——時常發生的事件。因此，經文中對這種現象並洠в腥魏握f明。如果真的是這樣，那麼下一步驟，就應該是由比該會更早出現在佛教界的經典著手，看看，是否有任何新的發現。
《阿含經》的「謗法」
想要找出比該會結集年代更早的經典，恐怕不是一件容易的事！這個問睿鲈诖藭簧趺鞔_的譯者與翻譯年代。不過在此處，要先聲明的是：筆者並非認定先翻譯出來的佛典一定比較早在印度編集出來。但是，這多少是一個思考的角度。
以譯者而言，雖然《開元釋教錄》記載該會為竺法護（約西元266至313年左右之人）所譯，但是，事實上智昇並不清楚正確的譯者是誰。不過，關於譯出年代，目前在筆者可查閱的資料當中，該會首見於開皇十四年（西元594年）法經所撰的《眾經目錄？眾經失譯三》裡；同時，在這些羅列的經名後面，夾注這些失譯經典雖然遺落譯人、譯時、譯地等，但是古錄備有等的記載，所以，起碼這部經在西元594年前已問世。但是，到底早到何時？在目前筆者可接樱馁Y料當中，最早的而且同時是距離竺法護時代最近的經錄——西元502至518年間，梁朝僧祐所編的《出三藏記集》——中，並洠в惺珍洿私洠裕仓荒軙簳r定為西元594年前。不過以這樣的範圍來搜索，未免太大了些！同時，為了排除以翻譯年代往前推算的弊病，保守的作法，還是由印度本土經典的集出次序往後尋找。同時，這個作法的好處是可以釐清「謗法」的語義是否因不同的背景有所不同。因此，接下來就從《阿含經》出發。
很意外，或者說很特殊，由《大正藏？阿含部索引》的資料顯示，《阿含經》只有三處提到「謗法」——「毀法」、「毀辱三尊」、「毀謗如來、法及以與眾僧」——而且嚴格說來，並未予以定義。不過透過巴利語的比對與上下文茫慕馕觯@個「謗法」大致可以界定為外道對佛法的「惡罵」，目的在於攻擊佛教。「惡罵」，不僅詞義與該會的〃spong…ba〃，「捨離」不符，而且，從比例上來說，1、這個「謗法」出現在《阿含經》的次數比起《寶積部》而言，未免太低了！進一步看，2、《阿含經》中「謗佛」的用詞、語義不僅不同於「謗法」的「謗」，其出現次數與事件本末的敘述，遠遠多過「謗法」。因此，在這裡不禁有些疑問浮現，那就是﹙1﹚、為何《阿含經》有比例上高過「謗法」十倍之多的「謗佛」經文；﹙2﹚、《阿含經》怎麼洠в邢翊蟪私浺话悖瑢ⅰ钢r佛」、「謗法」、「謗僧」會通？從這個角度來看，不是值得研究嗎？關於這些問睿磥韺⒃凇栋⒑洝贰钢r佛」一文呈清。
現在回到「謗法」這個問睿Ｈ绻缮鲜鲞@些粗略的資料判斷，筆者不得不再建立一個假設：在不同的經典或說不同的時代中，「謗法」有不同的意思。這樣的假設也許未免太過大膽，不過，這假設的確可以在《小品般若》等得到證實！
《小品般若》的「謗法」
聲聞經典的「謗法」為數不多，而且特指外道的「惡罵」佛法。這種情形，完全不同於屬於初期大乘佛教的《小品般若》的狀況。
《小品般若》不僅有豐富的經證而且在定義該詞以及「謗法」的果報方面，都有詳盡的敘述。當然，《中品般若》與《大品般若》資料之豐富固不待言。而不取這兩品《般若》，只選《小品般若》來說明，則是由於1、以《般若》是由簡約發展至繁眩倪^程看，《小品般若》比較接近此概念或事件的原型；2、由於《道行般若經》是目前譯出時間最早﹙西元179年﹚的《般若經》﹙也比前述的《阿含經》更早﹚，因此在解決何謂「謗法」及這個譯詞是否最早出現於中國古代更為有力。所以現在就以《道行般若經？泥犁品第五》來說明﹙不過，仍將《中品般若》、《法華》的用詞列於注中﹚。
這段經文大致可區文為二：前半段是在介紹般若波羅蜜的特色；後半段則在說明遠離、不信般若波羅蜜的業報與原因。為避免冗常的引文，茲將有關「謗法」的新發現摘錄如下：
在《下品》的環境中，有兩種情形均構成「謗法」：
a、在大眾中聽聞般若波羅蜜時棄捨而去。
b、指稱般若波羅蜜非佛所說、阻止他人說般若波羅蜜、並教人遠離之。
對「謗法」人的回應是不可與之共坐、共起、共言語和飲食。也就是遠離造作「謗法」的人士，不與之接樱！�
「謗」對應的譯詞，換句話說，也就是對上述第1。項情形的敘述，‘‘採用「棄捨」、「止」、「斷」、「誹謗」、「誹謗斷」；至於相對應的梵語用詞有〃pratibaadhitavyam〃、〃pratik。sipati〃、〃du。saka〃、〃vyasanasa。mvartaniyena 〃等等。由於〃pratik。sepa〃已在前面說明，所以在此僅解明其他未解釋的語詞。
上述的梵語用詞〃pratibaadhitavyam〃義為〃to bear back〃，〃repel〃；〃du。saka〃意指〃corrupting〃，〃spoiling〃，〃vyasana…sa。mvartaniyena〃中，〃vyasana〃是〃separate〃，
〃destruction〃 ；〃sa。mvartaniya〃指〃leading or conducive to〃 其中除了〃du。saka〃有「污」的意思外，其餘大致上有「拒逆」、「捨棄」、「遠離」、「破壞」的意思。再試著分析相關的上下文——若菩薩不相信所聽聞的般若波羅蜜時，便從大眾中離開說法的法會——，就構成所謂的「謗法」，也就是「捨棄法」、「遠離法」的意思。更何況經中又提到自己不信捨離，又勸人不信遠離的作法？！另外，在《般若部》也將「謗法」、「謗佛」、「謗僧」等量齊觀。關於會通的這個問睿粢浴赴闳舴ㄩT，是繼承『原始佛教』而有所發展」的觀點來思考的話，也就是《阿含經》釋尊說的：「我亦是僧數」、「施比丘眾已，便供養我，亦供養眾」。而且，釋尊與僧團又是以「法」為中心，而成為三寶。因此，「謗法」等於「謗佛」，「謗佛」等於「謗僧」。
關於上述這三個要點，亦可見於《中品般若》、《法華經》等，在此不予贅述。不過值得注意的是，在《般若經》的環境，所「謗」的「法」是指般若波羅蜜；而在《法華經》，「謗法」則是「遠離《法華》」、「不信解《法華》」﹙《法華經》將〃pratikSepa〃譯為「遠離」、「不信解」等﹚。
在瞭解《寶積》、《阿含》、《小品般若》的「謗法」與比較《小品般若》相對梵語的對譯詞後，現在將焦點放回該會的「謗法」。綜合經錄上提供此會的大致年代﹙西元594年以前﹚、《下品般若》、《中品般若》、《法華經》的譯年考量，很顯然地，該會的翻譯者並非第一個以「謗法」來闡釋「捨棄法」的人！如果換個角度說明：在這期間，對「謗法」的語義界定，除了用「謗」、「誹謗」定義，也可以由其它漢語對譯詞——「斷」、「壞」、「遠離」、「拒逆」、「逆」、「破」、「污」、「匱」、「障礙」、「棄捨」、「不信解」——的概念來訓釋「謗法」一詞；若縮小範圍，僅以該會〃spangs…pa〃這詞的相對譯語看，在它經中也是在表達「斷」、「壞」、「遠離」、「破」、「棄捨」、「不信解」的意思。
綜合《小品般若》乃至《法華經》的資料，大致可有兩點新的認知：第一、雖然「謗法」的概念相同，但是由於不同的經典，或說是不同的環境，所「謗」的「法」，則有不同的指稱。第二、從上述經典對「謗法」的說明，「遠離法」，可說是初期大乘特有的產物。對此「謗法」事件的反應或「謗法」的罪報可以由不少大乘經中得到解答。
到底「謗法」的果報是如何？在《般若經》、《法華經》等等的大乘經中都有詳盡的記載。在此本應引用《小品般若》，但是為了突顯《般若》對「謗法」的罪報恐怖的描繪，所以此處採用屬於《中品》的《放光般若經》來說明。在這部較《道行般若經》增廣許多的《中品般若》的卷九中，佛對須菩提說：
「須菩提！復有善男子、善女人行菩薩道者……聞�