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没有什么救世主，因而也就没有什么大同世界。
“共他存在”的另一种形式是“主体—我们”。它是在共同的生活世界中形成的，我们在同一剧场看戏，我们在同一车站转车……主体—我们是由于我们事先接受了同一目标、同一工具而产生的，我这种与他人的共在关系是非常随便和任意的，它随着为他的各种不同形式而转移，对咖啡馆侍者来说，我是顾客；对车站检票员来说，我是地铁的乘客。而且，这种关系也并不原始的，它是以对他人存在的承认为前提的，比如说，置于车站大门告示牌上的“入口”
、“出口”的字样，这显然是他人针对我的，当我把对象当作“出口”来
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作用，我并不是顺从于对象本身，我是迁就他人的秩序。总的来说，主体—我们只是特定经济类型社会中的个人主观的心理体验，并没有什么形而上学的意义，这也难怪统治阶级一般都否认有阶级，而把无产阶级的存在归因煽动了。在《存在与虚无》中，萨特用几页的篇幅打“主体—我们”给打发掉了。
直到２０多年后，接受了马克思主义影响的萨特在其第二部哲学巨著《辩证理性批判》中又旧话重提，主体—自我的理论得到了重新阐释，在那里，个体由于物质上的匮乏而不得不和他人结合在一起，比如一起乘车，一起排队进剧场，车—停、戏—散大家就作鸟兽散，这就叫“群集”
，这是集体的原始结构；一旦他们的存在受到威胁，群集的人感到只有联合起来才能对付威胁，群集就发展成了“融合集团”
，比如１７８９年巴黎市民攻打巴士底狱，大家面对共同的敌人路易十六及其军队，大家都有一个目标“到巴士底狱去！”于是大家联合在一起行动了。但是并不是每天都打巴士底狱，一旦目标达到了，大家又要做鸟兽散了，为了防止此，每个成员都发誓支持一项未来的共同计划，这就是“誓约集团”
，后来集团的成员被组织起来，实行职能分工，形成所谓的“组织集团”
，并最终发展成“制度集团”。
现在我们可以作结论了。人这自为的存在是“空”
、是“无”
，它必得靠自在支撑才得以存在，一方面他是了无本质因而是完全自由的，另一方面他得靠自己的选择填补这个“空”
、这个“无”
，但是，他无论选择什么，也无论如何选择，都无法填满这个“空”
、“无”
，因为自为总要伸出这个自在之外，结果又有新的“空”
、“无”得去填。世上根本就没有什
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么自在—自为的存在，因此，人的一切活在原则上是注定要失败的。当一个醉酒的流浪汉也好，当国际领袖也好，到头都是一个样，“人是一堆无用的激情”。
严格地讲，存在主义是现代工业社会的一个产物，因此对萨特存在主义的批评也必须立足于此。在高度合理化构成的社会组织中，每个人都在扮演社会摊派给他的角色，他就像一只变色的蜥蝎随着场境的转换，而不断转换自己的身份；在严密的现代工业的职能分化中，人的内在性被肢解了，他必须适应高度机械化、高度自动化的生产与管理的程序，最终他本人也成了这一程序中的一部分而被编码化、定时化、定量化了，到处都是千篇一律的人群，他们阅读千篇一律的报纸，收看千篇一律的电视节目，谈论千篇一律的时事。在这角色化、程序化的背后，人还是什么？咖啡馆侍者是咖啡馆侍者难道是像螺丝钉是螺丝钉那样吗？
“是”还是“不”？萨特给出了一个响亮的回答：人是自由的，他可以对现实的一切说“不”。当然说“不”是需要勇气的，确实在当今崇尚公关的社会，说一声“不”字已越来越难了。在眼花瞭乱的消费广告面前，在瞬息万变的信息面前，在错综复杂的人际关系面前，公关专家的建议就是永远不说“不”字。有的人甚至从不曾想过说“不”
，他做了一辈子演员还认为自己就是这个角色本人呢。萨特的一声狮子吼“不”
，犹如禅师们的“无”
，给了醉生梦死的现代过客以当头一棒，让人直认取自家的“本来面目”。但是一味地说“不”又如何呢？嬉皮士是说“不”的，“垮掉的一代”是说“不”的，但萨特对他们的评价并不高。实际上一味说“不”和一味说“是”看似相反
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实则相同，一个是“是”的奴隶，一个是“不”的祭品。人当然“不”是螺丝钉，“不”是墨水瓶，但人总要“是”点什么，那么人最好（或应该）
“是”点什么呢？萨特沉默了，他也不得不沉默，原来他所说的自由只有负面意义，只有“不”的意义，它只是一个从……的自由（ｆｒｅｄｏｍｆｒｏｍ……）
而不是一个到……的自由（ｆｒｅｄｏｍｔｏ……）。
当然他会说，“是”什么完全靠自己的选择，但是选择总要选择点什么，如何保证我选择的东西是真诚的而不是“不诚的”？
既然萨特否认人有什么本质，我们也别指望他会列出什么可供选择的价值清单，存在主义的伦理学交出的是一份白卷。让萨特的存在主义为嬉皮士的行为负责都是不公平的，但是萨特一旦给那些捆绑已久的现代人松了绑，而又不给他们指点一下路，他们究竟是人还是兽，谁敢料定呢？
自由选择是绝对的，没有不选择的自由，这话听起来也并不错，人只要不甘心自愿做奴隶，他或多或少会明白这个道理。在任何情况下，人都没有理由理直气壮地说“我乃是迫不得已……”
，但这并不是说就没有“迫不得已”的情况。
萨特当然会说这迫不得已的情况也是你自由选择的，这里面就有几分强词夺理的成分了。腿瘸对于走路是一个限制，这当然是选择走路的结果，但是腿瘸这一处境本身以及因腿瘸而使我作为一个正常人的生存活动（诸如散步、运动、外出旅游）所产生的影响却是实实在在的东西，带着枷锁的囚犯依然可以做他自由的梦，但枷锁毕竟还是枷锁。自由从不曾离开过我们，这不失一句豪言壮语，但是这话对于一个民主社会的中产阶级的知识分子来说与对于一个专制社会披枷带
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锁的奴隶来说，我们总觉得其中有些地方不是滋味。至于萨特要人承担的责任，在我们看来，有时实在是太重，重到甚至会把那些愿意承担责任的人给压垮，有时实在又是太轻，轻到简直就是一句不负责任的空话。就拿战争说吧，从人道主义来看，战争确实不是什么好东西，无非是人类的相互残杀。
设想每个人都负起责任不去当兵，那还有战争吗？当兵的帅克说了“我不去当兵，他人也会去当兵；他人不去当兵，他人的他人也会去当兵。”
“他人？”萨特会反驳道，“没有什么他人，每一个人都是他人，他人就是你自己呀，你不要推卸责任。”
“但是，我不去当兵行吗？人家把枪都顶在我的后脑勺上了。”帅克抱怨道。
“你毕竟是自由的呀。”萨特说，于是“呯”
的一声枪响帅克便这样为自由献身了。
听到枪响的萨特又问了“这个开枪的是谁呀？”开枪的马丁开口了“我不开枪不行啊，我的上司汤姆把枪顶在我的后脑勺上了。”
我们可以设想这出开枪的悲剧可以一直演下去（当然这有些不合逻辑）
，一直到最后一个主角希特勒登场，他会对萨特说：“开枪，是我的自由选择，我愿为此选择负责。”后来萨特也意识到了这个问题，认为对于当前世界的绝大多数人来说，真正的自由不过是幻想，“自由的意思不是指自由选择，而是指必须过受压制的生活。”
这一结论不免让人灰心，但却也是一句实话。
至于他对人际关系的悲观看法，在受到多方面的攻击后，他本人也不得不出来解释一番，“我想说的是：‘他人就是地狱……我的意思是说，要是一个人和他人的关系恶化了弄糟了，那么，他人就是地狱……世界上的确有相当的一部分生
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活在地狱里……因为他们太依赖于别人的判断了。
‘……不管我们生活的地狱是如何禁锢我们，我想我们有权力砸碎它。“
确实我们不必纠缠于萨特一些过分夸张的文学术语。
“他人的目光”也不过是一种象征的说法，大众舆论、道德风俗，实际上都属于他人目光的范围，萨特的“目光现象学”深刻地反映了现代社会人际关系的紧张以及大众舆论对个人生活无孔不入的控制与操纵。但是诚如一些批评家指出的萨特过于把目光单一化了，在这里只有我—他的关系没有我—你的关系，只有冲突的关系，没有相互交往的关系。把慈母出于亲情的目光、情人出于爱情的目光、朋友出于友情的目光与商人估量的目光、陌生人怀疑的目光、仇人敌视的目光混为一团，统统说成是美杜莎的目光，这也未免有些太残酷、太不近人情了。
现在该让我们带着崇敬的目光看一下这位敢于说“不”
的哲学家本人了。他出生于１９０５年的巴黎，幼年丧父，他后来对此颇为庆幸——因为他没有一个严厉的“超我”
控制他。
按理说，我们这位无拘无束的少年可以天天上树掏鸟巢，下河摸鱼虾了，可是他却一头扎进了外祖父沙尔。史怀泽的书房——顺便提一下，这位史怀泽还是被爱因斯坦称为“我们这一世纪最伟大的人物”阿尔伯特。史怀泽的叔父。从此他