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也是合适的。
【 5 】再有，要考察是否有人把状况置于活动中或把活动置于状况中。例如把感觉说成是通过身体的运动；因为感觉是一种状况，而运动则是一种活动。如果把记忆说成是保留在理解中的一种状况也如此；因为记忆绝不是一种状况，更多地是一种活动。
把状况归于伴随它的能力，是根本错误的，例如，把温和归于暴躁的自控能力，把勇敢、公正归于怯懦、利欲的控制能力。因为勇敢和温和所表述的是那种没有怯懦与暴躁之人，而自控则表述那种具有暴躁性格只是没有放任的人。当然，也可能这每一种状况都有这类能力相随，即有激情，只是没有放任而是控制了它；但是，这却不是勇敢的和温和的，而是什么都完全没有了的那类激情。
有时，人们也把以某种方式伴随着的东西当成了种，如把痛苦当成暴躁的种，把理解当成信念的种。因为在某种意义上，虽然上述的这两者都伴随着设定的属，但都不是它们的种。因为当一个暴躁的人痛苦时，他的痛苦在暴躁发作之前就早已产生了；因为暴躁不是痛苦的原因，而是相反，痛苦是暴躁的原因。可见，暴躁完全不是痛苦。同理，信念也不是理解；因为即使没有任何信念，也可能有同样的理解。假如信念是理解的属，那么，这就是不可能的；因为如若某物从它的属中完全地变化了出来但又仍要保持同一是不可能的，正如同一个动物不可能在此时是人而在彼时又不是人一样。如若有人宣称有理解力的人必然也有信念，那么，理解与信念所断定的东西就将是等量的，因而就不会一个是另一个的种；因为种所断定的范围应该更大。
也要考察属与种二者是否自然地出现于同一物中；因为在属存在的事物中，种也会出现，例如在白色存在的地方就有颜色，在文法学存在之处就有知识。因此，如若有人把羞耻说成怯懦或把暴躁说成痛苦，就会推导出属与种不在同一事物之中的结论；因为羞耻存在于推断中，而怯懦则存在于情感中；痛苦存在于欲望中（因为欢愉也存在于欲望中），而暴躁则存在于情感中。可见，被设定的怯懦、痛苦等词不是羞耻、暴躁的种，既然它们与属不是自然地出现于同一事物之中。同样，如果友爱存在于欲望中，它就不会是一种期求；因为一切期求都存在于推断之中。这种方法也适用于对偶性的考察；因为偶性与偶性的东西存在于同一事物之中，所以，如若它们不出现在同一事物中，那么显然，就不会是偶性。
再有，要考察属是否部分地分有被断定的种；因为一般的看法是，种不会被部分地分有，因为一个人不会部分地是动物，文法学也不能部分地是知识；其他情形也一样。因此，要考察在某些场合种是否被部分地分有了，例如，如果把动物说成是感觉的对象或视觉的对象。因为动物只部分地是感觉或视觉的对象；只是在躯体方面，动物才是感觉或视觉的对象，在灵魂方面却不是，所以，视觉的对象和感觉的对象都不应该是动物的种。
有时由于不注意，人们也会把整体归于部分，如把动物描述为动物的躯身。但是，部分不能表述整体；因此，既然躯体只是部分，它就不可能是动物的种。
要考察是否有人把某种耻辱的或应予避免的东西归人了能力或能够之列，例如把诡辩家、诽谤者或盗贼说成是具有秘密窃取他人善行声誉能力的人。因为按基本性讲，上述的每一种人都不能被说成具有某方面的这类能力。虽然神和好人也有能力于坏事，但这不是他们的本性；因为一切恶行都被说成由于有意的选择。再有，凡能力都是值得选择的东西；甚至作恶的能力也是值得选择的，因此我们才说神和好人也具有它们；因为他们有能力作恶。可见，能力不应该是耻辱的种。不然，就会推出某种耻辱也值得选择的结论；假如有某种耻辱的能力的话。
还要考察是否有人把由于自身而有价值的或值得选择的东西归人了能力、能够或可以创制之列。因为一切能力、一切能够或可以创制的东西都是由于他物而值得选择的。
或者，要考察是否有人把存在于两个或更多的种中的东西仅仅归之于其中的某一个种。因为有些东西不能只归于一个种，例如骗于与诽谤者。因为不具有某种嗜好的人也不具有那种能力，不具有某种能力的人也不具有那种嗜好，而骗子或诽谤者是两者都具有的人。因此，不能只把他归于一个种，而要归之于上述的两个种。
再次，人们有时颠倒地把种当成了属差，或者把属差当成了种；例如把惊奇当成好奇的过分，把信念视为看法的强化。因为过分和强化都不是种，而是属差；因为一般说来，惊奇是一种过分了的好奇，而信念是一种强化了的看法，所以，好奇和看法才是种，过分与强化只是属差。再有，如若有人要把过分与强化当成种，那些无生命的东西也就会有信念和惊奇了。因为每一事物的强化和过分都存在于它们已经强化和过分了的东西中。所以，如果惊奇是好奇的过分，惊奇就会存在于好奇之中，这样，好奇就会是惊奇。同样，信念也将存在于看法中，既然它是看法的强化，因此，看法也就会有信念。再有，这种假定将会导致把强化称为强化了的，把过分称为过分了的结论。因为信念是强化了的，所以，如果信念是强化，强化就是强化了的。惊奇是过分了的也如此；因为如果惊奇是过分，过分就会是过分了的。但是，按照一般的见解，这些说法没有一个能够成立，就像知识就是可知的对象，运动就是能运动着的东西一样。
有时，人们也完全错误地把承受归于已承受的东西中作为它的种，例如说不朽是永恒的生命；因为不朽只是生命的承受或者是生命偶遇的一个特性。要使这种说法真实，显然应该取决于人们是否同意人能逃脱死亡变成不朽这种观点；因为没有一个人会说他将获得另一个生命，只是一个偶然的特性或承受出现在同一个生命中。因此，生命不是不朽性的种。
再次，要考察人们是否断言承受的那个种是承受的那个东西，例如断言风是运动着的气。然而风更是气的运动；因为不论是在运动还是在静止时，气都保持着同一；所以，风根本不是气。如若不然，气不运动却会有风了，既然曾经是风的气仍然保持着同一。这种类型的其他情形也如此。即使在这种场合非要同意风是运动着的气不可，也不应接受这种看法：并非一切这类事物的种都得到了真实的规定，只是设定的种得到了真实的表述。因为在有些场合，似乎并没有得到真实的说明，例如烂泥和雪。因为人们说雪就是凝固的水，污泥就是与水混合了的泥，但是，雪不是水，污泥也不是泥，所以，被设定的这些不可能是种；因为种应该能够永远真实他说明每一个属。同样，酒也决不是发了酵的水，正如恩培多克勒所说，“水是在木头中发酵的”；因为它根本不是水。
【 6 】 再次，要考察被设定的那个语词是否根本就不是任何东西的种；如果这样，它也显然不能作为所述东西的种。考察应从那些分有了被设定的种，并且在属上没有区别的事物出发，例如白的物体；因为它们在属上是彼此没有区别的。但是，一切种的若干个属却相互区别，因此，白色不应该是种。
再有，要考察是否有人说过伴随每一事物的属性是种或者属差。因为每一事物都总有若干属性相随，例如存在和元一就是跟随着一切事物的。所以，如果有人指称存在为种，显然它就应该是一切事物的种，既然它要表述一切事物；因为种除了表述属外并不表述其他什么。元＝也会是存在的一个属。因此，就会推出这样的结论：种所表述的一切事物也正是属所表述的，既然存在和元一都绝对要表述一切事物；不然，属所表述的范围就会窄一些。如果他说过跟随每一事物的属性是属差，那么显然，属差所表述的范围就将与种相同或者更大。因为，如果种是跟随着每一事物的属性，属差所述范围就会与它相同；如果种不是跟随每一事物的属性，属差所述范围就会比它大。
再有，如果设定的种被说成存在于作为主项的属中，就像白色在雪方面的情况一样，那么，它就显然不会是种。因为种仅仅被说成是作为主项的属的种。
也要考察种与属是否不同义，因为种总是同义地陈述一切属。
再有，当属和种都各有一个相反者时，当心有人把相反中更好的属归于更坏的种；因为这就会导致把剩下的另一个属归于另一个种，既然相反的东西出现在相反的种中，所以，更好的属就将出现在更坏的种中，而更坏的属则会出现在更好的种中。但是，一般都认为，更好的属的种也是更好的。并且，如果同一个属同样地与两者相关，就要考察有人是否把属归于更坏的种而没有归于更好的种，例如说灵魂是一种运动或者被运动的东西。因为一般都认为，同一个灵魂是静止同样也是运动，所以，如果静止更好，它就应被归于这个种中。
再次，通过更大和更小来论证。如果要驳论，就应考察是否种能容纳更大程度的东西，但属自身或按属称谓的事物却不能。例如，如果德性能容纳更大程度，公正和公正的人也应如此；因为一个人能被说成比另一个人更公正。可见，如若被设定的种能容纳更大的程度，但属自身或按属称谓的事物却不能，那么，被设定的词就不会是种。
再次，如果比一般的看法更普遍或与之相同的看法所认为的东西不是种，那么，被设定的这个语词也就显然不是种。这个方法尤其适用于这样的场合：若干个东西都似乎在本质中表述了属，但却分辨不出差异，我们也说不出它们之中到底哪一个是种。例如，痛苦和遭蔑视的信念都被认为在本质中表述了暴怒；因为暴怒之人既有痛苦的煎