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陈寅恪确实十分重视“史料”，是属于史学队伍中考实的一派。他与傅斯年的关系也说明研究陈寅恪史学，将其与傅斯年联系起来思考是应该的。当然，王国维也属重视史料的一派。他的两重证据法的提出说明了这一点。事实上陈寅恪对王国维甚为推崇。说王的论学大旨有以下的特点：其一是取地下之实物与纸上之遗书辨证。其二是取异族之故书与吾国之故籍互相补证。其三是取外来之观念与固有之材料互相参证。陈寅恪的研究方法与王国维有共同之处。他对敦煌史料的研究可以说是做到了“地下实物”与“纸上遗书”的互为辨证。他还采用蒙文本与满文译本对《蒙古源流》一书做充分的校正研究。
他与顾颉刚也有共同语言，说“吾人今日治史者之职责，在逐层消除此种后加之虚伪材料，庶几可略得一似近之真”
，从某一角度看，陈寅恪同意顾颉刚关于古史“层累造成”的学说。
陈寅恪还主张使用新史料，认为：“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料以研究问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预于此潮流者，谓之预流”。他又说：“其未得预者，谓之未入流。此古今学术史之通义，非彼闭门造车之徒所能同喻者也。”
史料学派极为重视考古，所得考古资料当属于“新史料”，故陈寅恪与史料学派当有学术的心灵沟通。
不过笔者还是认为陈寅恪无论与胡适的“科学派”，或是傅斯年的史料学派，或是顾颉刚的“古史辨”派都有差别。
陈寅恪与胡适、傅斯年等论史态度有区别。傅斯年认为，一方面要认清中国文化传统的力量，认定它是完全抹杀不了的，同时也要认定它与时代的脱节，因而要做彻底的修正。又说：中国是有历史文化的国家；在中国提倡西思想，新文艺，新道德，处处和旧有的冲突，实在有异常的困难，比不得在空无所有的国家，容易提倡。所以应当一方面从创造新思想，新文艺，新道德入手，一方面应当“破坏旧有的主义”。
可见陈傅斯年对传统仍以批判“破坏”为主，恰与胡适同调。至于胡适甚至不同意将“学术”与“民族主义”作一丁点的挂钩与联系。他下面的一句话很有代表性：
我不认为中国学术与民族主义有密切的关系。若以民族主义或任何主义来研究学术，则必有夸大或忌讳的弊病。我们整理国故只是研究历史而已，只是为学术而作工作，所谓实事求是是也，从无发扬民族精神感情的作用。
于胡适所见，民族主义与一切的“主义”没有区别，一概可以不讲，因为其属于政治，而学术与政治无涉。如同陈平原《中国现代学术之建立》一书所叙，胡适对蔡元培“托政治于学术”的说法，甚不以为然。1924年，胡适为古史讨论作总结，强调研究的目的是“明白古史的真相”。4年以后有人邀请他参加发起中国学会，他拒绝了。理由是不赞成将学术与任何“主义”联系起来，即使与“民族主义”也无干系。
而陈寅恪不同，他抱着强烈的民族情感做史学，此项工作实“系吾民族精神上生死一大事者”。他甚至心仪张、曾，于中国传统情结难解，与胡适、傅斯年立论差异显然见大。这一点余英时先生也说得很清楚：傅斯年在广州开创“历史语言研究所”，要打出科学史学的旗号，其宗旨与次年中央语言研究院是一样的。他曾在柏林留学三年，最崇拜陈的考据之学，并引为同志。但陈氏实证之外还有对中国民族传统文化“了解之同情”的一面。
陈寅恪似乎是近于艺术与文学，而远于胡适所提倡的那种“科学”。他推崇王国维是因为王通过甲骨文考实中国古史，并取得实绩，如他在《挽词》中说：“考释殷书开盛业”。
胡适等人主张治史学只要将事实弄清即可，不一定要说明一个什么体系与理论。他反驳当时社会上有人说整理国故无用，苦口婆心要人从有用与无用的狭隘思想中摆脱出来。他说对整理国故要“存一个‘为真理而求真理’的态度。”他写《新思潮的意义》，解明意义在于“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”。至于国故整理的原则总起来说，就是一种“科学的态度与精神”，就是“用精密方法，考出古文化的真象，用明白晓畅的文字报告出来，叫有眼的都可以看见，有脑筋的都可以明白”，如此而已。
与此不同，陈寅恪治史总要有论点的求出，总要有体系的清理。他在《唐代政治史述论稿·自序》中说：
寅恪尝草隋唐制度渊源略论稿，于李唐一代法制诸端，妄有所论述。至于政治史事，以限于体例，未能涉及。兹稿所言则以唐代之政治史为范围，盖所以补前稿之未备也。夫吾国旧史多属于政治史类，而资治通鉴一书，尤为空前杰作。今草兹稿，可谓不自量之至！然区区之意，仅欲令初学之读通鉴者得此参考，或可有所启发，原不敢谓有唐一代政治史之纲要，悉在此三篇中也。
陈寅恪论《资治通鉴》“尤为空前杰作”，写《唐代政治史述论稿》也是要给初学《通鉴》者一个参考。他做学问有“政治”，有观点，思想起点与胡适相异。观其一生，著《隋唐制度渊源略论稿》、《论再生缘》、《寒柳堂集》、《柳如是别传》等，或考求治国得失，或接续文化传统，或宣扬民族气节。绝不是“为考据而考据”的，总要“我手写我口”，总要作文著己心。或铸字立句，作啼血之鸣，申张志气；或落月金盆，为密密私语，烛照己心。
陈寅恪与胡适对清代考据之学也别有歧见。
陈寅恪是如此评价清代朴学的，他说：
夫义理词章之学及八股之文，与史学本不同物，而治其业者，又别为一类之人，可不取与共论。独清代之经学与史学，俱为考据之学，故治其学者，亦并号为朴学之徒。所差异者，史学之材料大都完整而较备具，其解释也有所限制，非可人执一说，无从判决其当否也。经学则不然，其材料往往残缺而寡少，其解释尤不确定，以谨愿之人，而治经学，则但能依据文句各别解释，而不能综合贯通，成一有系统之论述。以夸诞之人，而治经学，则不甘以片段之论述为满足，因其材料残缺寡少及解释无定之故，转可利用一二细微疑似之单证，以附会其广泛难征之结论。其论既出之后，固不能犁然有当于人心，而人亦不易标举反证以相诘难。譬诸图画鬼物，苟形态略具，则能事已毕，其真状之果肖似与否，画者与观者两皆不知也。
往昔经学盛时，为其学者，可不读唐以后书，以求速效。声赞既易致，而利禄亦随之。于是一世才智之士，能为考据之学者，群舍史学而趋于经学之一途。其谨愿者，既止于解释文句，而不能讨论问题。其夸诞者，又流于奇诡悠谬，而不可究诘。
胡适对清代考据学曾加激赞，称其为现代科学治学之始。而陈寅恪则不以为然，主张作具体分析，论清代史学考据固可观矣，若论“经学”考据，却不怎么样。譬诸画鬼，苟形态略具，既止于解释文句，而不能讨论问题；奇诡悠谬，而不可深究。他对清代考据能手，群舍史学而趋于经学一途，也深感遗憾。
陈寅恪与科学派、史料学派对史料的看法与界定上更有距离。陈寅恪别具以诗与小说证史的理论，并亲加实践，取得重要成就。他在《元白诗笺证稿、《论再生缘》以及《柳如是别传》中，以诗证史。认为，中国的诗歌用得合理可作历史的证明，因其别具时、地、人、事等四个特点。他论以诗证史，取其两意：第一是以诗文史料或补证史书，或别备异说，或相互引发。第二是以史事释诗歌，以通解诗歌原意。他著《柳如是别传》对明末清初的历史作透彻理解，乃由笺注钱谦益与柳如是诗文而得。他以为，历史上的许多重大事件，史书不详，如复会事迹、钱谦益投敌等，一旦去诗歌背面中去寻觅，竟可将来龙去脉大体探明，于史学发展多益。
与此同时，陈寅恪又以小说解史。他说每朝人写小说，离不开所处社会。后代学者皆可从中窥得政治状况与文化状态。小说人物不免虚构，其所处社会风情却是实有的。小说的情节自可杜撰，但所反映的历史背景则难以编造。陈寅恪如此研究历史，大大扩展了史料的范围，拓展了历史研究的领域。例如他从《桃花源记》了解坞堡经济形式。从《莺莺传》认识中唐以后门第情况、道德形态，还原历史，别具匠心。
陈寅恪说：即使是史料的“残余断片”也可经过分析加工后，作史实的证明。“欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须具备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失。”
而傅斯年的方法是“存而不补”、“证而不疏”，主张将材料依原来的样子整理，一旦整理好了，道理自然显明，显与陈寅恪观点相左。
三、学术自由的力争
王国维的死是一个谜，究竟为何而死，学术界有种种的猜测。陈寅恪撰有《王观堂先生纪念碑铭》说：
“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎栲，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古代仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。”
他力主做学问当求“思想”自由与“真理”发扬。后者是最终的目的，前者�