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的扬弃两者的同一性构成的。。。。。。。。。。。。。
１。
纯粹的交替通过活动而被规定，意思是说，设定的间接性（这是这里真正要讨论的问题）是本质上的对立与实在的扬弃两者之所以是完全同一个东西的条件与根据。因为而且如果设定是一个间接的设定，则对立与扬弃就是同一的。——ａ）假如直接地设定了两个互相交替的端项，那么对。。。
立与扬弃是两个不同的东西。假设交替的端项是Ａ与Ｂ，再假设首先Ａ＝Ａ，而且Ｂ＝Ｂ，随后是，就一定的量而言，Ａ又等于－Ｂ，Ｂ等于－Ａ，那么，根据Ａ与Ｂ的第一个意义来说，它们完全可以被设定起来而不必因此而彼此扬弃。它们在其中成为对立物的那个东西被撇开了。因而它们就没有被设定为本质上是互相对立的、彼此互相扬弃的。但是，在这种情况下，它们也就不会被设定为单纯的交替端项，而是被设定为自在的实在（Ａ＝Ａ，１）。交替端项只能被间接地设A定，Ａ等于－Ｂ，就再也没有别的什么了。
Ｂ＝－Ａ，也再没有别的什么。于是从设定的这个间接性中就推论出两者本质
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第二部分 理论知识学的基础７０１
上的对立、互相扬弃及互相同一。这是因为ｂ）如果Ａ只被设定为Ｂ的对立面，不能另有任何别的宾词，而Ｂ只被设定为Ａ的对立面，不能另有任何别的宾词（也不能具有一个事。。。
物的宾词，事物是经常准备混进对于严格抽象还不习惯的想。。
象力之中的）
，既然Ａ只能在Ｂ被设定的情况下被设定为实在的，Ｂ只能在Ａ被设定的情况下被设定为现实的，那么显而易见的是Ａ与Ｂ的共同本质就在于一方是由于另一方的被设定而被设定，也就是说，在于它们的对立性，而且——如果撇开一个进行设定的活动的理智不管，而单纯去反思两个交替端项——在于它们彼此互相扬弃。因此它们的本质对立性与它们的互相扬弃之所以是同一的是因为每一个端项的设定都只不过是由于另一个端项的不设定，而绝对不是由于别的什么。
现在，根据上面的论述，这正是自我与非我的情况，自我（在这里作为绝对的活动来理解）只能由于它不设定实在性于自身中，才能把实在性让渡给非我，反过来说，它只由于不设定实在性于非我中，才能把实在性让渡给自己。
（后面这点与前面建立起来的自我的绝对实在性为什么不矛盾，在我们更详细地规定这一点的时候就会明白。而且现在也可以部分地看清了。这里说的是一种让渡了的实在性，而绝不是。。。。
绝对的实在性。）
因此，就自我与非我的本质彼此互相交替这一点而言，它们仅仅是对立的，是彼此互相扬弃的。
因此，它们是设定的间接性（正如将要证明的那样，意识的法则是没有主体就没有客体，没有客体就没有主体）
，而。。。。。。。。。
且单单是设定的间接性给自我与非我的本质对立性提供了根
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８０１全部知识学的基础
据，从而既给非我的一切实在性又给自我的一切实在性提供了根据——如果实在性在这里是指一种仅仅作为被设定的东西而设定起来的实在性，亦即如果它是一种理想的实在性的话。因为在这种情况下绝对的实在性仍旧不失其为绝对实在性，它存在于设定者那里。绝对的实在性不应当再反过来以它自己充当其根据的那个东西为自己的根据。按照根据命题的法定程序，它也是不能那样做的。因此，在已经建立起来的东西里，在非我的实在性里，以及在自我的理想的实在性里，是找不出设定的间接性的根据的。因此这个间接性的根据必定是在绝对自我里，而且这个间接性本身必定是绝对的，是通过自身并在自身中建立起来的，是必定以自己本身为根据的。
在这里，这个完全正确的推论过程引导出了一个新的比以前的唯心主义更加抽象的唯心主义。在以前的那个唯心主义里，一种自在地设定起来的活动由于自我的本性和本质而被扬弃，它完全是自在地可能的活动，没有任何进一步的理由而绝对地被扬弃。从而一个客体和一个主体等等，都成为可能的了。在那个唯心主义里，种种表象作为表象都以一种来自自我的、我们完全不知道也无可奈何的方式发展着，好象是在一种融会贯通的，就是说在一种单纯的唯心主义的预定和谐中发展着。
在现在这种唯心主义里，一般活动直接在它自己本身中有其自己的法则：它是一种间接的活动，而绝对不是别的什么活动，唯一的理由是因为它就是这个样。因此，在自我里根本没有活动被扬弃：间接的活动是现成的，而直接的活动
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第二部分 理论知识学的基础９０１
根本就不应当有。但是，通过这种活动的间接性，因而自我的否定性，自我的实在性，就完全可以得到充分说明。现在，各种表象都按照自我的一条特定的和可以知道的法则从自我中发展出来。对于这些表象，可以指出一个根据，只是对于。。。。
法则不能指出它的根据。
这后一种唯心主义必然扬弃前一种唯心主义，因为它真正以一个更高的根据解释说明了前一种唯心主义所不能说明的东西。前一种唯心主义从这种唯心主义角度看完全可以被它驳倒。这样一种体系的原理应该是：自我是有限的，绝对。。。。。。。。
地因为它是有限的。。。。。。。。。
可是，尽管这样一种唯心主义上升的也算比较高了，它毕竟没有上升到人们应当上升到的那种高度，没有提高成为直接了当设定的和无条件的唯心主义。诚然应该有一个有限性被绝对地设定起来，但是，任何有限的东西按照它的概念来说都是受它的对立物的限制的。因此，绝对的有限性是一个自相矛盾的概念。
为了便于区别，我把前一种唯心主义，即扬弃某种自在地设定起来的东西的那一种唯心主义称为质的唯心主义，把。。
后一种唯心主义，即从一开始就给自己设定一个限量的那种。。
唯心主义称为量的唯心主义。
２。
设定的间接性由于交替端项的本质在于单纯的对立性而得到了规定。设定的间接性只在第一种唯心主义的条件下才是可能的。如果交替端项的本质除了在于单纯的对立性之外还在于某种别的东西，那么，下面的这点就立即明确了：仅仅由于一个端项（就其整个本质来说）的不设定，另一个端
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０１１全部知识学的基础
项（就其整个本质来说）还根本没有完全设定起来，反之亦然。但是，如果它们被设定了，它们就只能是被间接地设定起来的，这一点我们已经作了说明。
但是，在这里，本质对立性，自在的对立性是被提出来作为设定的间接性的根据的。
前者在这个体系里是绝对的，不能进一步加以说明。后者是以前者为根据的。
正如前一种推论过程建立了一种量的唯心主义那样，这后一种推论过程建立了一种质的实在主义。在质的实在主义那里，通过一个不依存于自我的、自己本身具有实在性的非我，自我产生出一种印象，而由于这种印象，自我的活动就部分地受到了压抑。单纯的量的实在主义者在这一点上承认自己的无知，并且承认对于自我来说，设定实在性于非我乃是依据根据法则而产生的。但是，它主张无需自我本身进行任何干预就实在地现成存在着一种自我的局限性。既不象质。。。。。。。。。。。。。。。。
的唯心主义所主张的那样，这种局限性的出现是由于绝对的活动，也不象量的唯心主义主张的那样，这种局限性的出现是按照一条完全包含在自我的本性中的法则。质的实在主义主张一种属于规定者的不依存于自我的实在性；量的实在主义者主张存在着一种单纯的规定的不依存于自我的实在性。
这样一种规定存在于自我那里，而它的根据则不应当设定于自我之中。在量的实在主义看来，这是一个它根本无法去追究其根据的现成的事实，换句话说，对于它来说，这种规定是无需任何根据而绝对地在那里的。它当然不得不按照存在于它本身中的根据法则把这种规定联系到非我中的作为实在根据的某种东西上去。但是，它知道这种法则只存在于它那
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第二部分 理论知识学的基础１１
里，并不因此而自欺欺人。于是任何人都一望而知这种实在主义不是别的什么，只不过是前面以批判的名称提出来的那种唯心主义。即使康德也没有提出批判的唯心主义以外的别的什么东西，他当时既不能也不愿意在他所达到的那个反思的水平上提出一个别的唯心主义。
①
现在提到的实在主义所以不同于刚才阐述的那种量的唯心主义，就在于两者虽然都承认自我的有限性，但是，量的唯心主义承认一个绝对地设定起来的有限性，而量的实在主义则承认一个偶然的有限性，虽然这偶然的有限性也是不能再进一步加以说明的。
量的实在主义所以扬弃质的实在主义，认为它既无根据又是多余的，是因为它无需质的实在主义也能完全说明它应当说明的问题，当然犯有同样的错误。这个要说明的问题是：意识里现成地存在着一个客体的问题。我说犯有同样的错误，就是说它不能绝对地说明为什么一个实
①康德用预先设定的时间和空间的观念性来证明客体的客观性，我们反过来用经过证明的客体的客观性来证明时间和空间的观念性。
他需要观念的客体来充实时空，我们需要时空以便能建立起观念�