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苎方萄惺冶嘁搿９畔＠奥蘼碚苎А１本荷涛裼∈楣荩�1982。22，“干燥的光辉是最智慧、最优秀的灵魂”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译。古希腊罗马哲学。北京：商务印书馆，1982。29，“对于灵魂来说，变湿乃是快乐或死亡”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译。古希腊罗马哲学。北京：商务印书馆，1982。26，“死就是变成水”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译。古希腊罗马哲学。北京：商务印书馆，1982。22。
但是，“我们生于灵魂的死，灵魂生于我们的死”，又是怎么回事呢？赫拉克利特认为，智慧就在于认识“逻各斯”，“承认一切是一”。因此，智慧的人、优秀的人应当过一种纯粹理性的生活。但是，普通“庸众”却不理会这个道理，一味追求感官快乐。结果，他们的灵魂便很快地变湿，变成水，死去了。既然对普通庸众来说，生命意味着享乐，所以赫拉克利特在讲“灵魂进入生命乃是快乐”的同时便又接着讲“我们生于灵魂的死”。但是，“灵魂是从水而来的”，一俟追求感官快乐的生命结束，人的灵魂转化为“水”，继而在完成从水到土、再到水、气、火的转换过程之后，新的、干燥的灵魂就又诞生出来了，因此赫拉克利特说：“灵魂生于我们的死。”
赫拉克利特还在坚持用自然的原因来说明人的死亡和灵魂的生灭的基础上，坚决地反对了原始宗教神话关于游魂、关于死后生活的种种幻想。他说：“人们死后所要遭遇到的事，并不是人们所期待的，也不是人们所想象的。”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译。古希腊罗马哲学。北京：商务印书馆，1982。21
总而言之，赫拉克利特完全是用一种自然宇宙观来解释人的灵魂及其生灭的，这同原始宗教神话形式出现的、主张灵魂不灭的原始死亡观是根本对立的。
后 记
后记
早在1991年8月，我在湖北人民出版社出版了一本叫做《死亡哲学》的书，一本我自己称做关于“死而上学”的书，一本旨在凭借哲学概念或哲学范畴对人的死亡现象和死亡意识进行“总体的、全方位的、形而上学的考察”的书。该书出版后，受到了普遍好评：一方面，《中国社会科学》、《中国图书评论》、《中国哲学年鉴》、《哲学动态》、《新华文摘》以及台北《鹅湖》杂志等海内外重要杂志发表了书评，而且它还相继获得了“中南地区人民出版社1991年度优秀社会科学图书奖”（1992年6月）、“第六届中国图书奖”（1992年12月）、“湖北省社会科学优秀成果奖”（1995年5月）以及“国家教委首届人文社会科学研究成果奖”（1995年12月）等多项奖励。一些读者也纷纷致信作者，热情洋溢地肯定了作者的工作，畅谈了他们的人生感受，不仅令作者感动，也使作者获益匪浅。为了满足读者的需要，湖北人民出版社曾重印了此书，至1996年7月，又修订再版了此书。此外，台北洪叶文化事业有限公司也于1994年8月在台湾出版了该书的繁体字版（此书在台湾也印刷多次），并将此书远销美国等国家。一些高等院校，特别是港台地区的一些学校，如辅仁大学、成功大学、东海大学、华梵大学、香港中文大学等，它们所开设的死亡哲学、生死学、生命教育诸课程也都先后以之为教科书或主要参考书。这些都是作者始料不及的，对作者不仅是一种安慰，而且更多的是一种鼓舞：推动作者百折不挠地把死亡哲学的研究开展下去。
《死亡哲学》虽然如我的恩师陈修斋先生生前所说，是一部“成功”的书，但是，对于死亡哲学这样一个研究领域来说，也有不少缺陷。例如，该书虽然讨论了“死亡的必然性与偶然性（亦即死亡的不可避免性与可避免性）、死亡的终极性与非终极性（亦即灵魂的可毁灭性与不可毁灭性）、人生的有限性与无限性（亦即“死则腐骨”与“死而不朽”）、死亡和永生的个体性与群体性、生死的排拒与融会诸如此类有关死亡的形而上学的问题”，但是，它却尚未对这些问题做出深入、系统的专题性研究。在对死亡哲学的更深层次的思考和研究中，作者越来越体悟到对这些问题作更进一步的深入、系统研究的必要性和紧迫性，同时也认识到为要把这样一种研究开展下去，就一方面需要更加深入地开展区域性死亡哲学或死亡哲学史的研究，不仅需要继续开展西方死亡哲学或西方死亡哲学史的研究，而且也需要更加深入地开展中国死亡哲学或中国死亡哲学史的研究，另一方面也需要进一步开展有关死亡的一些重要的精确科学或具体科学的研究（如“脑死亡”问题，宗教神学中的死亡问题），解决“死而上学”与“死而下学”的“贯通”问题。基于这样一种识见，逐步酝酿形成了下述写作计划：一是《西方死亡哲学》或《西方死亡哲学史》，二是《中国死亡哲学》或《中国死亡哲学史》，三是《死亡与宗教》及《死亡与文化》，四是《死亡哲学论纲》。本书就是在这样一个写作框架下酝酿出来的。
应该说，自《死亡哲学》一书付梓之日起，作者也就大体沿着上述思路进行思考和研究了。例如，作者曾先后写作和发表了《浅谈安乐死的人学意义及其立法问题》、《孔子死亡思想述评》、《从孔子死亡哲学思想看中国哲学的世界化与现代化的同步性》、《“不出而出”与“出而不出”：试论孔子死亡哲学的理论特征》、《试论孔子死亡思想的哲学品格及其当代意义：与苏格拉底死亡哲学思想的一个比较研究》、《墨子生死观述评：兼论儒墨两家生死观的同异》以及《“上与造物者游，而下与外生死无终始者为友”：对庄子生死观的一个考察》等论文，并且还围绕着《对死亡现象的哲学与宗教学思考》这一主题撰写了《对死亡现象的哲学思考：西方哲学家论死亡》、《对死亡现象的哲学思考：中国哲学家论死亡》、《对死亡现象的宗教学思考》及《中国人的丧葬观和祭祀观》多篇论文。毋庸讳言，近年来作者在现代西方哲学人本主义、莱布尼茨哲学研究、宗教学原理以及阿奎那与中世纪思想研究诸多领域花费了不少精力，但是，这样一些研究非但没有冲击作者对死亡哲学的思考，反而极大地拓宽了作者的理论视野，深化了作者对死亡现象的理解。相信这样一种学术经历和心得会在今后的死亡哲学研究中以这样或那样的形式展现出来。
本书的逻辑框架虽然大体上沿袭了《死亡哲学》，但在内容上同后者还是有一些比较重大的区别的。首先，本书虽然也一般地考察了死亡哲学概念的多层意涵，但却把中心放在对西方死亡哲学的“理论特征”的考察上。其次，本书与《死亡哲学》不同，着重考察的不再是一般意义上的“死亡哲学”的“历史演进”，而是“西方死亡哲学”的历史演进（尽管其逻辑框架大体相同）。再次，本书对西方中世纪哲学家和宗教思想家的死亡思想的论述也小有加强。
需要特别指出的是，随着我国改革开放大业的不断推进，随着我国现代化、国际化程度的不断提升，随着我国物质文明、精神文明和政治文明建设事业的日益深入，人们的待死态度以及对死亡学或生死学这门学问的态度发生了重大的变化。本书的经历即是一个再好不过的见证。且不要说在“文化大革命”中和“文化大革命”前，在那个“以阶级斗争为纲”的时代，人们往往把对死亡问题的思考视为“腐朽没落”的“剥削阶级思想”，即使在作者刚刚写作本书的20世纪80年代，相当一部分人也依然把“死亡问题”当做一个“怪异”问题来看待。但是，自20世纪80年代以来，讨论死亡的著作在我国已出版了几十种了。至于本书的获奖也明显不过地表明：死亡问题业已成为我国学术界、教育界和出版界一个具有“合法”身份的话题或论域了。相信随着我国“三个文明建设”的深入开展，死亡问题将会越来越多地受到学术界、教育界、出版界、文化界、医疗卫生界及相关政府部门的重视。生死学作为一个学术研究领域，其前程是无量的。
也正是出于这样一种考虑，在这里，我要再次向那些在我写作和出版《死亡哲学》时曾给我以鼓舞和支持的人们表示感谢。我要特别地感谢我的恩师陈修斋先生、萧父先生和杨祖陶先生。陈修斋先生和萧父先生不仅认真审阅了本书的提纲和书稿，而且还为该书写了一篇意境深远、情真意切的长序。杨祖陶先生在极其繁忙的学术研究活动中毅然拨冗为本书写了一篇洋溢着“理性激情”的书评（该书评刊登在《社科信息》1992年第6期上，其标题为《〈死亡哲学〉：一部颇具特色的补白之作》）。湖北人民出版社的刘冠军先生以极大的热情高质量编辑出版了该书。对于我国近十多年悄然兴起的生死学学科来说，他们无疑是先知先觉者。
在这里，我还要特别感谢周雁翎、江凌先生和闫春玲女士。因为倘若没有周雁翎先生的督促，我的有关写作计划，特别是《西方死亡哲学》和《中国死亡哲学》的写作计划，是不可能在搁置了多年之后，又被如此快地提上日程的。倘若没有江凌先生、闫春玲女士的认真工作，该书稿是不可能如此高质量地出版的。
段德智2006年3月20日于武昌珞珈山麓