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批判的哲学的本质，就在于它建立了一个绝对无条件的和不能由任何更高的东西规定的绝对自我；而如果这种哲学从这条原理出发，始终如一地进行推论，那它就成为知识学了。相反，独断的哲学是这样的哲学，它在一个应该是更高的物的概念中设定某种东西与自在的我既相同又对立，而同时又完全武断地提出物的概念是绝对最高的概念。在批判的体系里，物是在我之中设定起来的东西；在独断的体系里，物是我在其中被设定起来的那种东西；因此，批判主义是内在的，因为它把一切都置于自我以内；独断主义是超验的，因为它还要超出自我以外去。如果独断主义能贯彻到底，那么斯宾诺莎主义就是它最彻底一致的产物。可是如果人们按照独断主义自己的原理来对待独断主义，当然应该这样，那么人们就该问它，既然它对于自我曾追问一个更高的根据，为什么它竟承认它的自在之物而无须更高的根据呢，既然我不是什么绝对的，为什么物就算得是绝对的呢？它不能证明它有权这么做，从而我们就有权要求它按照它自己的不得无根据地承认任何东西的原理再给自在之物的概念提出一个更高的种概念，再给这个更高的种概念提出一个更高的种概念，继续不已，以至无穷。因此，一种贯彻始终的独断主义，要么就否认我们的知识有一个根据，否认人的精神是一个体系，要么就自相矛盾。彻底的独断主义是一种怀疑它在怀疑的怀疑主义；因为它必定取消意识的统一性从而取消整个逻辑。因此它不是独断主义，而由于它自称是独断主义，这就自相矛盾。
（斯宾诺莎就是这样，他把意识统一性的根据安置在一个实体里，在这个实体里，意识无论从实质上看、即从确定的表象系列上看，还是从统一性的形式上看，都是必然地规定了的。但是我要问他，既然这个实体的实质是它所包含的各种表象系列，它的形式是它所包含的一切可能的表象系列因之而应该是已经穷尽并构成了一个完全的整体的那种形式，那么，就它的实质和形式来说，这个实体之所以必然如此的必然性根据，又是包含在什么东西里的呢？至此，他不再进一步给我指出这种必然性的根据，而说，这直截了当地就是这样。他所以这样说，乃是因为他不得不承认某种绝对第一的东西，不得不承认一个最高的统一性。但是，假如他真是这样，那他何必当初，早就应该直接在意识给他提供的统一性那里停留下来，早就无须再去编造一个更高的统一性；没有什么东西迫使他去编造嘛。）假如我们不是找到了一种实践上的所与作为充分的说明理由，那么，一个思想家有时竟能越过自我，或者，竟能一度越过然后又在某个地方停留下来，这样的现象，就会绝对无法解释。迫使独断主义者越过自我的，并非像人们相信的那样是理论上的所与，而是一种实践上的所与，即是说，是我们的自我在实践中感到自己依存于一个绝对不受我们立法支配的、独立而自由的非我的那种依附性的感觉；迫使独断主义者又在某处停留下来的，也是一种实践上的所与，即是说，是自我感到必须让一切非我受制于和统一于自我的实践规律的那种从属性的感觉；但这种非我对自我的从属性，决不是作为概念对象而现已存在的东西，而是作为理念对象而应该存在、应该由我们制造出来的东西，这一点以后将会看到。
终于我们由此看出：独断主义根本不是它所自称的那种东西，我们曾用上述论断指责它，那是不公正的，而如果它自己把那些论断拉到身上，那是它自己糟践自己。它的最高统一性实际上只不过是意识的统一性，而且不能是别的；它的物就是一般可分割性的基础，或自我与非我（斯宾诺莎的思维与广延）两者被设定于其中的那个最高实体。独断主义根本不曾上升到纯粹的绝对的自我，更不用说超出这自我了；它走得最远时，如在斯宾诺莎体系中，也只走到我们的第二条和第三条原理，但从没达到过第一条绝对无条件的原理；通常它是远远上升不到那么高的。它把走这最后一步，从而完成知识学的工作，留给了批判哲学来做。我们知识学的理论部分，也只是从第二和第三两条原理中发挥出来的，由于在这里第一条原理仅仅具有规范的效力，所以知识学的理论部分，正如到时候将看到的那样，实际上就是成体系的斯宾诺莎主义；只不过在这里每一个自我本身就是唯一的最高的实体。但我们的体系增添了一个实践部分，它使理论部分有了根据和规定，从而完成了整个的知识体系，穷尽了人类精神所有的一切东西，并由此而使常识（康德以前的一切哲学都侮辱它，由于显然没有任何和解的希望，我们的理论体系已把它同哲学的关系切断），重新和哲学达到完全的和解。
９）一个建立在区别根据上的对立性判断，或一个建立在关联根据上的比较性判断，都有它特定的判断形式，如果我们把判断的特定的形式完全抽去，只余留下由一方限制另一方的普遍行为方式，我们就有了规定（限定，康德的限制）的范畴。这就是说，不管所设定的是实在性的量还是否定性的量，只要是对量的设定，就叫做规定。
全部知识学的基础
全部知识学的基础
第二部分
理论知识学的基础
A４．第一定理
让我们在踏上我们的道路之前，先对这条道路进行一番简短的反省！
——我们现在有三条逻辑原理：同一性原理，它是其余一切原理的根据。还有反设的原理和根据的原理，这两条原理是在第一条原理中彼此互相把自己建立起来的。后两条原理使一般的综合方法成为可能，并且建立了综合方法的形式以及为它提供了根据。因此，为了在反省中肯定我们的方法的形式的有效性，我们再不需要别的什么了。同样，在第一个综合活动中，即在（我与非我的）基本综合中，建立了一个容纳一切可能的未来的综合的内容，在这方面，我们也不再需要别的什么了。凡是属于知识学领域内的东西，一定都可以从上述的基本综合中引申出来。
但是，要从基本综合中引申出某种东西，那么，由基本综合所统一的那些概念里必定包含有至今还没有建立起来的其他东西；我们的任务就是要找出它们。人们采取下列的方式去寻找它们。——根据
A３，一切综合概念都是通过对立物的统一而产生的。因此，人们首先必须找出已经建立的概念（这里指的是自我与非我的概念，因为它们是相互规定着设定起来的）的这样一些对立的标志；而这就要通过反省，反省乃是我们精神的一种任意的活动：我在这里指的是寻求；因此，其前提条件是：它们都是现成的、已有的，而不是通过我们的反省才制造出来的，才捏造出来的（反省根本就完全不可能搞这种捏造），这就是说，这是以自我的一种原初的必然的对立活动为前提的。
反省已经展示了这种对立活动，就这一点而言，反省首先是分析的。这就是说，通过反省把包含在一个确定的概念＝Ａ里的对立的标志提高到明确的意识，这就叫对概念Ａ进行分析。但是，这里特别要注意的是：我们的反省所分析的一个概念是反省还根本没有得到的，而是要靠反省通过分析才能找出来的概念；这个被分析的概念，到分析完结时就是＝Ｘ。于是提出了这样一个问题：怎么能够分析一个根本不知道的概念呢？没有一个综合的活动，就没有任何对立的活动，虽然对立活动是分析之所以可能的前提；而且没有它的特定的综合，就没有特定的对立活动（参见
A３）。它们两者是内在的统一的，它们就是同一个活动，只是在反省中才被区分开来。因此，从对立可以推演出综合；两个对立物在其中得以联合统一的那个第三者同样也可以推断出来：不是作为反省的产物，而是作为反省的发现；但是，那是作为自我的上述原初的综合活动的产物；原初的综合活动作为活动并不必定进入经验意识，就象迄今所展示出来的行动也都不进入经验意识那样。
因此，从现在起，我们遇见了纯粹的综合活动，但是它又并不是象前者那样的绝对无条件的活动。但是，我们的演绎将证明：它们都是活动，而且都是自我的活动。这就是说，它们都是如此明确无误地是我的活动，正如它们从中被引申出来而又与之合而为一的