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在鉴定者心里的一个感觉q，我们也就避去了整个所谓“外部实在不能类似内部状态”的反对。但这一反对避去了，另一个反对也是必然会提出的。
这将来自这样一些哲学家，他们认为“思维”——对于事物关系的认识——是精神生活的唯一要素；仅仅感觉的意识根本就等于没有意识，甚至有时从他们的言论听来，比之没有意识还更坏。例如，下面一些说法，今天从那些自称不信旧英国哲学而信奉康德和黑格尔者的口中，就经常能听到：“一个知觉，如果是脱离于其他一切知觉的，‘摒弃于我们所谓的理智以外的，’既然缺乏一切关系，并且没有什么性质，简直就等于零；这种知觉，我们只能当它是空的；”“它根本是瞬息即逝，不可命名的（因为刚给它命名，它又变成了另一个知觉）；因此，它是不可认识的，是可认识性的否定；”“只要从我们所认为真的事物中去掉一切由关系所构成的性质，就一无留存的了。”
这一类说法，在格林教授的著作中，简直是多不胜举；但既然其学说极端荒谬，这里也不值得多予胪列。我们那个小小的假定的感觉，不管它是怎么样的感觉——是一个认识也好，是一个幻梦也好——从认识论的观点来看，肯定地不是一个“心理上的零”。它是绝对地、肯定地有条件的内部事实，有它一切特有的面貌。当然也有许多心理的事实它都不是。如假定q是一个实在，它对这q，就只是极浅薄地认识。它既不能确定q的时间，又不能确定q的地点；既不能给它归类，又不能给它定名；既不能认识自己是一个感觉，又不能与旁的感觉相对比，也不能估计自己的期限和强度。总之，如果再没有旁的不能的话，它至少是一个最不能作声、最无能为力和最无用的东西。
但既然我们必须用这许多的否定来形容这感觉，又既然这感觉关于它自己或关于旁的事物都不能有所陈述，我们又凭什么权利而否认它是一个“心理上的零”呢？会不会那些“关系论者”倒是对的呢？
在看来没有多大意义的“关于”这个字眼里，却就包含着这一疑问的答案；而且如果实事求是地来看，还是一个非常简单的答案。我们只要从约翰·格罗特所著很少被人援引的《哲理探原》（ExploratioPhilosophica）一书（1865年伦敦出版）中引一段话（该书第60页），就能很好地引导我们理解这一答案。
格罗特说，“我们的认识，可以有两种看它的方式；换句话说，关于认识的‘对象’可以有两种表示的方式：或是说我们认识某物、某人；或是说，关于某物、某人，我们认识这个、那个。一般的语言，凭它固有的逻辑本能，对于认识观念都区分这两种用法：一种是知觉（γCωCαι，noscere，kennen，connaitre），一种是理解（EιFECαι，scire，wissen，savoir）。根本上，第一种用法可说是比较属于‘现象的’——把认识看作是对所被认识之物的一种‘相识’或‘熟悉’；这··种观念也许更接近于现象的有形的交接，而不如另一种那样地属于纯理智性质；这种认识是依靠我们感官的接触或依靠图形或字体的表象而获得的一种认识，是一种表象。另一种用法是表示在我们的判断或命题中的，是包含在我们的概念里而不一定通过任何想象的表象的，根本上是比较属于理智性质的一种认识观念。但是，也决不因此我们就不能随便用哪一种方式来表示我们的任何认识——只要我们在同一个命题或推理中并不把二者用混就是。”
很显然，如果我们这假设的感觉q只是一种“相识”性质的认识（如果这算是认识的话），要从它获得关于任何事物——甚至关于它自己——的任何陈述，那就象古人所说的，想从一头公羊身上榨取羊乳了。如果只因不能从它获得任何陈述而就说它是一个“心理上的零”，那也等于只因从公羊身上取不到羊乳，就宣称整个羊群不产羊乳一样地没有道理。可是，黑格尔学派一味想把单纯的感觉摒斥于认识的范围之外，却就是建立在这一错误论点之上。他们总以感觉的“不能作声”、“不能作任何陈述”①而认为感觉就没有意义，认为认识论者就有理由予以摒绝唾弃。他们把“有所指”一点——作为指示旁的心理状态的意义解——当作我们一切心理状态的唯一作用；而既然见到我们这小小原始的感觉还没有什么“所指”，也就很容易地称它为无意义的、无意识的、空的，以至于荒谬的、不可承认的了。但如果说，一切的直接相识都遭到清理而不断地变成“关于的认识”，以至到最后这“关于的认识”所“关于”的事物一切都不剩的时候，这所谓“有所指”一点，不也就消失无踪了吗？当我们关于事物的认识已到达非常复杂完备的时候，我们不也有必要同时对这“关于的认识”所关于的什么事物有一定的相识吗？
①例如请参看格林所著《休谟人性论浅谈》第36页。
而我们这假设的小小感觉就提供有一个什么；如果接着有旁的感觉记忆这第一个感觉，它这什么就可能成为某一个“关于的认识”或某个判断的主辞或宾辞，而知觉这一个什么与这些旁的感觉所认识的旁的什么之间的关系。这时，原来所不能作声的q也就有了个名称，也就不再是不能作声了。但是每一个名称，正如逻辑学研究者所知道，都有它的外延，而这外延又总是指象我们的原始感觉所认识的q那样的、对外没有关系或者其内部关系没有得到分析的某个实在或内容。没有对这样的“事实”、这样的“内容”先有所相识，我们决不能有何表示关系的命题。不管这q是芳香也好，是牙疼也好，或者是一个更复杂的感觉象那天际的满月的感觉也好，它一定先以这样的形式出现；而我们对它也必须先有此原始的概念，然后有可能获得任何“关于它的认识”。所谓“关于它的认识”，只是在它之外加了一个上下文而已。如果去掉了它，尽管加上什么，所加上的也不成其上下文了。①
①如果某甲进门而某乙问他：“楼梯上您见到我的弟弟没有？”我们一定认为某甲会这样回答：“见到了，但并不知道是您的弟弟；”因为不了解兄弟关系，决不因此就不见其人。今如有人，只因在其所相识的各个原始事实之间不见有何关系而就否认认识它们，按照这样的逻辑，他们将应该说：“只要某甲不知楼梯上这人与某乙的关系，他就不可能见到这人了。”
谈到这里，我们就不用再谈那关系论者的反对，而可以这样来扩展我们的论题：假设除了这感觉里的q以外，宇宙里还有另一个q，这样的话，那第一个q就可能对它所从出的实在有所相识。而且这一相识，作为仅仅的相识，将难以想象可予以增加或改善，在它来说，就是完全的；这一相识，将迫使我们（如果我们不反对称“相识”为“认识”的话）不但应说，这感觉是有认识作用的，而且应说，感觉的一切性质，只要在它们的本身以外存在有它们所类似的任何实在，就都是对存在的性质的感觉，都是对外在事物的知觉。
我们所以说这第一个感觉具有认识作用，大家将会见到，是因为发现q的确存在于这一感觉之外。如果不发现这点，我们就不可能断言其具有认识作用；而如果在这感觉之外并没有什么东西可被发现，我们就只能称这个感觉为幻梦。但是，感觉本身并不能有此发现。它所掌握的，仅有它自己的那个q；不管我们把那“超越自我”的认识作用加给它或从它夺去，它本身的性质都丝毫无所改变。这认识作用是偶然发生的；是综合的而不是分析的；是属于它本身存在之外而不是它本身存在之内的。①
①把这样一个重要的作用称之为偶然发生的，好象有些奇怪；但我并不觉得能有何旁的说法。正象我们从“实在”出发，问“实在”怎样会被认识时，我们只能说，必须有一个在主观上能再造这实在的感觉；同样地，当我们从感觉出发而问感觉怎样会被认识时，我们也只能回答，必须有一个在客观上能再造这感觉的实在。但不管从那方面出发，出发时的基本事物是始终不变的。固然，在感觉的性质和性质的感觉之间，在“接受”和“再造”关于某一实在的认识之间，也许有人容易因文字上的玄妙而辨不清它们的区别；但最后我们还是得承认，真正认识的观念包含有一种“认识者与被认识者直接沟通，二元一体”的意义。参看鲍恩所著《形而上学》一书（纽约版）第403—412页及陆宰的有关章节，例如他的《逻辑学》第308节。（“直接沟通”一词，用得并不好。——1909年著者注）
一个感觉的发生感觉作用，正如一支枪的发射一样。如果没有可被感觉或可被击中的东西，它们只是无的放矢而已。但如果对面出现了某个目标，它们就不单是发射或感觉，而是击中和认识了。
但这里又产生一更有力的反对。的确，当我们见到一个实在的q和一个q的感觉，因为二者相互类似，我们就说其中一个认识另外一个；但是，在我们确知这q的感觉恰恰就代表这实在的q以前，我们凭什么理由就肯定这一点呢？我们很可以假定有许多个而不是一个实在的q。拿一支枪来说，只要它既是发射，又是击中，我们自然很容易看出它击中了哪一个。但是拿一个感觉来说，我们又怎么能看出它究竟认识哪一个呢？当然它认识它所代表的那一个；但它究竟代表哪一个呢？这方面，它却没有明确的表示。它只是类似而已——对所有的q都一般地类似——而类似本身，不一定就是代表。拿鸡蛋为例。各个鸡蛋都相互类似，可并不因此就相互代表或相互认识。也许有人会说，鸡蛋一例并不恰当，因为鸡蛋并不是�