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我们不妨把这一观念应用到世界的得救上来看看。我们说世界是可能得救的，这话在实用主义上究竟是什么意义呢？这是说，世界得救的条件，有一些的确已实际存在，而这些条件存在得愈多，一些妨碍得救的条件愈少，那末，世界得救的可能也就愈有根据，实际得救的或然性也就愈大。
这是我们对于“可能”的初步分析。
现在，关于世界得救的这样问题，如果有人说我们的态度应该是中立的、无可无不可的，这就根本违背我们生活的精神。凡是自命中立的，就表示他是愚蠢的、虚伪的。我们每个人都真心地愿望尽量减少宇宙的不安稳。当我们认为宇宙受到各种敌患、可能受到各种摧毁生命打击的时候，我们都会，而且也应该，感到忧虑。然而却就有一些不乐观的人，他们认为世界不可能得救。他们的主义就是所谓悲观主义。
反之，另一种人又认为世界的得救是必然的，这就是乐观主义。
介乎二者之间，还有着一种所谓改善主义，虽然在过去，与其说它是一种正式的主义，还不如说它是人事中的一种态度。乐观主义一向是欧洲哲学思想的主流；悲观主义只是于晚近才由叔本华所倡导，系统的拥护者尚不多。改善主义，对于世界的得救，既不当作是必然的，也不当作是不可能的；而是当作为一种可能：随着得救的实际条件的增多，这种可能成为事实的或然性也愈大。
很明显，实用主义必然倾向于改善主义。世界得救的条件，有一些已实际存在，它不可能闭眼不看这个事实。只要其余的条件具备了，得救就能成为完全的实在。当然，我这里所用的名词是十分概括的。这“得救”一词，可以随便地解释：或当作分散的、各别的现象，或当作突然的、完整的现象。
举例来说，这房间里的人，个个都有他的理想，并愿意为这些理想生活，奋斗。每一个这种理想的实现，都将是世界得救过程中的一个契机。但这些个别的理想都不是空的、抽象的可能。它们都有根据，都是活的可能，因为我们就是它们的活的奋斗者和保证者；只要具有补足的条件，我们的理想就能成为现实。至于究竟什么是补足的条件，那首先是一些事物的混合所给我们的机会、给我们的可乘之隙；再后就是我们的行为。
有了机会，有了可乘之隙，是否我们的行为就使世界得救呢？当然，他并不使整个世界得救，但是否使它所涉及的一部分世界得救呢？
对这问题，我就直截了当地要问——不管各式各样的理性主义者和一元论者的反对，我要问——为什么不是？我们的行为，我们转变的地方，这些在我们自己看来我们奋发有为和成长的地方——正是世界上与我们最接近的部分，是我们对世界了解最深的部分。为什么我们就不该按照它们的票面价值来看待它们？为什么它们不能象它们所表现的那样，就是实际上世界转变的地方和成长的地方？为什么它们不就是存在的车间，在那里，我们能抓住正在形成中的事实，以致全世界都只能照这种方式成长起来呢？
有人对我们说，这不合道理！新的存在，怎么能一点一滴地、一块一块地，任意增加或离开，而和其它的存在完全没有关系呢？我们的行为，一定有一个理由；而除了世界整体性质的“物质的压力”或“逻辑的压力”，还能找到什么旁的理由？不论在哪里，真正的生长者、只有一个——就是整个世界的本身。如有生长，只有全部的生长。如说单独的部分可以各自生长，那决不合理！
但要是讲到合理不合理——讲到事物存在的理由，而又硬说事物不可能独立分散地存在，我却要问，要是某物存在，究竟其存在，最后根据于哪一种理由？尽管你说是逻辑、必然性、范畴、绝对，以至把哲学机器房里的整套工具全搬出来，我却认为，任何事物的存在，只有一个实在的理由，就是有人愿望它存在。它是有人要求而存在的——要求它存在，也许只为了救援世界众生的极小一部分。这是活的理由。什么“物质原因”、“逻辑必然性”之类，比起它来，根本就渺乎不成其理由。
总之，如说完全合理的世界，只有那“有求必应”的世界、“精神感应”的世界。只有在那里，一有愿望，就可以立刻满足，而无须考虑或迁就周围的或中间的事物。这是“绝对”自己的世界。只有他，当他要求有一个现象世界存在时，就有一个现象世界存在——而不需什么旁的条件。至于我们这世界，个人的愿望，不过是条件之一。其他的个人有其他个人的愿望，要我们首先迁就。所以，在这“多”的世界里，存在的生长，有它种种的阻力：只是通过一个个的调和，才逐渐组织起来，成为一个“次一级”合理的形式。我们只是在生活的少数部门接近“有求必应”的组织形式。譬如我们要水，只需开一下龙头；要拍照片，只需揿一下揿钮；要问事，只需打一下电话；要去旅行，只需购一张车票。在这些类似的事例中，的确我们只要起一个愿望就够——世界已经足够合理地组织起来去完成其余的一切。
但这个关于合理性的讨论，只是一穿插的说明；我们的正题，是说世界的生长不是整体的，而是零碎的，是靠它的各个部分凑合起来的。请认真地想一想这个假设，并当它是一个活的假设。试假定创世者在创造世界之前就这样对你说，“我将创造一个世界。它能否得救，我将不予保证。它能否达到尽善尽美，是有条件的：要看它每个成员是否都竭尽全力。我给你机会，让你参加这世界。不过要知道，这世界的安全是无保证的。这是一个真正有风险的事业，有它真正的危险，但最后也许能得到胜利。这是值得真正地干的一个社会互助方案。你愿意参加吗？你对你自己及对旁的参加者有足够的信心来冒这个险吗？”
要是建议你参加这个世界，当真你觉得不够安全，而不得不拒绝吗？当真你会说，你不愿做这根本上多元的、不合理的世界的一员，而宁愿仍回到你原来暂时被试探者的声音唤醒过来的虚幻的梦境吗？
当然，你如果是心理健全的，你决不这样做。我们大多数人，都有一种健全的活泼性质，这样一个世界正是同它符合的。所以，我们会接受这个建议，而且会高兴地表示，“好极了！一言为定！”这样一个世界，将完全和我们实际所处的世界相似。凭我们对大自然奶奶的忠诚，我们绝不能拒绝这个建议。对我们来说，这建议的世界可说是再合理没有的了。
所以我说，我们大多数人会欢迎这个建议，愿意帮创世主尽我们一份力量。但也有人也许是不愿意的。人群中自有一些心理不健全的人，觉得在世界里要用奋斗去换安全，似乎没有意思。另外，大家都有失意的时刻，这时会自暴自弃，不想再干徒劳无功的事。我们的生活变得糟糕，我们也就采取那浪子的态度。我们不信任事物的机会；我们只要求有一个宇宙，在那里能放弃一切，能投入亲人的怀抱，能被吸收到那绝对的生命里去，象一小滴水溶合到河或海里一样。
这时所最感需要的安静，就在于摆脱人生有限经验的种种烦恼。所谓涅槃，也只是指免去感觉世界无穹无尽的冒险。印度教徒和佛教徒主要采取这种态度，就是害怕更多的经验，害怕生活。
对这样的人，宗教上一元论的说法是有安慰作用的。“人人都需要，都不可缺少；就象你这个心灵不健全的人，也是一样地需要。人人都同上帝合一。同上帝合一，一切都是好的。不论你在有限形态的世界里看来是成功或失败，一般都受那永生之臂的护佑。”毫无疑问，人到了忧怨的极端，绝对论就是唯一的解脱。多元的道德主义只会使他们牙齿打战、心肠冰冷。
所以，我们就具体地看到两种判然对立的宗教。用我们原来所用的比较名词，可以说绝对论的道理适合于柔性的人，多元论的道理适合刚性的人。很多人会不承认多元论的道理是宗教。他们会称它为道德主义，而只对一元论的道理才称作宗教。这种把“自我放弃”意义的宗教和“自我满足”意义的道德当作绝对对立的东西来敌对，在人类的思想史里是司空见惯了的。
这里，我们就到了哲学上最后的一个问题。我在第四讲中说过，我认为一元、多元的分别是我们思想里所能构成的最深、最富有含义的问题。它们的分离，会不会就是最后的分离呢？二者之中，会不会就只一方是真的呢？多元论与一元论，会不会真正是不相容的呢？而因此，假使世界真是多元组织，真是分散地存在而由许多“各个”组成的话，就只可能靠这许多“各个”的行为，零星地、在事实上得救；而它的可歌可泣的历史，决不能由某个基本的“一性”（其中已包含了“多性”，而且已永远克服了“多性”）缩短其循环呢？假使是这样，我们势非在两种哲学中决择一种不可。我们不能对二者都点头称是。在对比两种“可能”的关系上，我们须要有一个“不”字。我们应该承认这最后的失望：我们不可能在同一个不可分的行为里，又是心理健全的，又是心理不健全的。
当然，作为一般的人，我们未尝不可以一日心理健全，一日心理不健全。作为一知半解的哲学爱好者，也未尝不可以自称为一元的多元论者、自由意志的决定论者或任何别的调和的名称。但作为要求思想上明确和一致，并且感觉到有使真理和真理互相一致的实用主义需要的哲学家，我们就不得不坦白认定柔性的或刚性的一种思想。拿我来说，就特别有下面几个问题，经常使我深思：柔性的主张，不太过分吗？说是一个�