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岵�2个问题：〃你也能想要你想（要）想要的？〃如此问下去以至无穷，只要我们始终想的是一个依附于前一个想要的，或深藏着的想要的想要，而我们企图沿着这条思路最终达到一个必须把它看作是决不依附于别的想要的想要的努力则是徒劳的。但如果我们想要这样一个想要，那么我们既可以把第一个想要，也可以把后面随便哪一个拿来，但是这样一来，就又回到了那个十分简单的问题上去了，那就是〃你能想要吗？〃对这一问题的单纯的肯定答复，是否就决定了想要的自由了，这正是人们想要知道的，但却并没有得到解答。因此，原初的、经验的，从行动中得来的自由的概念就拒绝和意志的概念有什么直接的联系。然而为了能够把自由的概念应用于意志，人们就必须将它改造一番，理解得抽象一些。而只要人们把自由的概念一般地想作是所有的必然性的不存在，就可以做到这一点了。这时，自由的概念就保持了我在本文开头所说的那种消极的性质。因此，现在首先要讨论必然性这一概念，并把它作为赋予那个消极的概念以意义的积极的概念。
因此我们就要问：什么叫必然？一般的解释是：〃必然就是其反面是不可能的，或不能是别的东西的东西。〃这纯粹是字面上的解释，是对概念的改写，这样的改写并不能增加我们的认识。我提出如下现实的解释：必然就是从既定的充足理由中产生出来的东西，这样一个命题和一切正确的定义一样都可以反过来理解。根据这个充足理由，即所谓的原因是一个逻辑的理由，还是一个数学的理由，还是一个物理的理由，必然性也可以是一个逻辑的必然性（例如：假若前提肯定了，则结果就必然是如此），一个数学的必然性（例如：假如三角形的角相等，则其边相等），或者是一个物理的，现实的必然性（例如：只要原因存在着，效果就会显现）。但是，如果存在着理由，必然性就总是以同样的严格性跟随着结果而来。只有当我们把某物理解为一个既定原因的结果的时候，我们才把它认作是必然的，反之亦然，即只有当我们把某物认作是一个充足理由的结果时，我们才能看到，某物是必然的，这是因为所有的理由都是强制性的。这种现实的解释是十分贴切恰当的，因此由一个既定的充足理由产生的必然性和结果恰恰就成了一对可互换的概念，这就是说：在任何地方都可以用一个来代替另一个。①据此，必然性的不存在就如同一个决定性的、充足的理由的不存在。作为必然性的对立面，当然就要想到偶然性。这是无可非议的。而每一个偶然性也只是相对的。因为在只能遇到偶然性的现实世界中，每一件事情都是就其原因而言才是必然的，而就其他一切而言（事情总在空间和时间中和这一切相遇），事情就是偶然的。但由于自由的特点就是必然性的不存在，因此它必然就是不依附于任何原因的，我们并把这定义为绝对的偶然性。这是一个极成问题的概念，我一点也不隐瞒它可能是想象出来的，然而，它却以特殊的方式和自由的概念相吻合。无论如何，自由就是在任何方面都不是必然的，也就是不依附于任何理由的。当把这一概念用到人的意志上去的时候，它就表明了，一个单个人的意志，就其表现（即意志动作）而言，一般地不是由原因，或充足理由所决定的；因为如果不是这样的话，那么由于产生于既定理由（不论是什么种类的理由）的结果总是必然的，其动作就不是自由的，而是必然的。康德的解释就是以此为基础的，按照他的解释，自由是一种由自己开始一系列变化的能力。由于这个〃由自己〃就其真正的意义而言，就是〃没有事先的原因〃，这和〃没有必然性〃是一致的。因此，尽管康德的解释赋予了自由的概念以一种假象，似乎这是一种积极的概念，但仔细一考察，它的消极的本质又表现出来了。因此，一个自由的意志可能是这样一种意志，它不是由理由（因为每一个决定他物的东西必然是一个理由，在现实的事物中必然是一个现实的理由，即原因），不是由任何东西所决定的；它的单个的表现（意志动作）因此从本原来讲就完完全全是产生于它自己的，而并不是由事先的条件所必然造成的，因此也就是不是由任何东西，按照什么规则所能决定的。于是我们关于这一概念的明确的想法也就产生了，理由律就其所有含义而言，是我们全部认识能力的基本形式，但是在这里则应该放弃之。与此同时，对于这个概念，并不缺少一个专门的术语，那就是自由的，任何方面都不受影响的意志决定。此外，这一概念也是关于被称作意志自由的那个东西的唯一清楚规定了的、牢靠而明确的概念；否则就会陷入摇摆不定，模糊不清的解释之中，而在这背后则是犹豫不决，一知半解，这种情况就和人们谈论不一定会引出其结果的理由来一样。由理由引出的每一个结果都是必然的，而每一个必然性都是理由的结果。从假定这样一个自由的，哪一方面都不受影响的意志决定中，我们可以推出最直接的，说明这一概念本身的特点的结果来，并进而把它作为这一概念的特征，那就是：〃对于一具有这种秉赋的人类个体来说，这个个体处在既定的，完全个别地和各方面都受限制的外部环境中，是可能同时做出两种完全对立的行为来的。
①关于必然性概念的讨论可参见我的论文：《充足理由律的四重根》第2版第49节（uberdievierfacheWurzeldesSafzesvomzureichendenGrunde，zweife Auflage，49）。
2．什么叫自我意识？
答：自己固有的意识。相反的，就是他物的意识，他物的意识就是认识能力。这种认识能力还在他物还没有在其中显现之前就已包括了这种显现的方式方法的确实形式。因此，这些形式就是它们客观存在的可能性的条件，即它们作为我们的客体而存在的可能性条件。这些形式就是大家都知道的时间、空间和因果关系。尽管这些认识形式存在于我们内心之中，然而其目的只是为了我们能把他物当作如此这般的物来感知，以及和它们发生密切的关系。因此，虽然这些形式存在于我们内心之中，但我们并不能把它们看作是自我意识的一部分，而是看作是他物的意识，就是说是使客观的认识成为可能的形式。
此外，我也不能让在问题中使用的那个词（Conscientia））的双重含义（良心或意识）把自己引入歧途：把在良心和实践理性的名义下，以康德主张的定言命令（KategorischerImB perative）①而著称的人的道德冲动引进到自我意识中去。这部分是由于人的这种冲动只是在经验和反思之后才出现的，即只是在他物的意识之后才出现的；部分地是由于还不能明确地和无可非议地区分这些冲动中，哪些是属于人的本性原初就有的或特有的，哪些是道德教育和宗教教育添加进去的。此外，通过把良心引入自我意识，而把问题置于道德的基础之上，和重复康德的道德证明，或者说是基本要求，也确实不是皇家科学院的目的。康德是借助于〃因为你应该做，所以你就能够做〃这样一个推论来证明自由乃是先天知觉的道德律。
①定言命令，又译至上命令、无待命令、定然律令、绝对命令、直言命令、最高命令等。
从上面所说的，我们可以明白：在我们的全部意识中占了绝大部分的不是自我意识，而是他物的意识，或者说是认识能力。这种认识能力竭尽全力来适应外界，它是现实的外部世界的活动场所（根据更深入的研究，它是现实的外部世界的条件）。认识能力的态度首先是直观地想把握这外部世界，然后把用这种方法获得的东西马上消化加工成概念，在概念的无穷尽的用一堆堆言语堆成的联合体中就产生了思维。因此，从我们的全部意识中去除了这占着绝大部分的他物意识后，剩下的首先就是自我意识。从这里，我们马上就看到了自我意识的财富不可能是很大的，因此，如果我们寻找的用以证明意志自由的事实确实应该存在于这自我意识之中的话，那么我们也希望，我们不致于会没有看到它们。有人也提出了内在感觉①作为自我意识的器官，然而采用内在感觉这种说法更多的是一种比喻，而不是一种真正的理解。这是因为自我意识是直接的。至此，接下来的问题就是：自我意识包括些什么？或者说：人是怎样直接感知他的固有的自我的？回答是：完全是作为一个想要的人（Wol1ender）。每一个人在观察自己固有的自我意识时，马上就会明白；它的对象始终是那个固有的想要。但是，在这里，我们不能只把它理解为是决定了的，马上就要变为行动的意志动作和地地道道的决定，以及由它们引发的行为；而是谁要是能抓住一点点本质的东西，哪怕其程度和方式有着各种变形，那么他也就不会反对，那一切渴望、努力、愿望、要求、向往、希望、爱好、愉悦、欢呼等等，和不想要或反对、厌恶、逃跑、害怕、愤怨、憎恨、悲哀和痛苦一样，简言之，一切的情绪和热情，都应该算作是想要的表现；因为这些情绪和热情只或多或少是受阻碍的或释放出来的，满足了的或没有得到满足的固有意志的或多或少软弱的或强大的，有时激烈的和暴风雨般的，有时温和轻柔的运动而已，它们虽千变万化，但都可归结为所想要的东西的得到或没有得到，对可憎的东西的忍受或克服。因此它们都是忙于决断和活动的同一个意志的被决定了的情绪，甚至连人们称为快感和不快感的东西也可算在里面。这两者尽管程度和方式极为多种多样，但都可以归结为渴望的情绪或厌恶的情绪，因此可以归结为已觉得将被满足或不满足，受阻或释出的意志本身②；是的，这一意志一直