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艘酝猓话阒泄幕肿拥乃夹饕虮弧吧瞎枷搿彼桑氩怀龆酝獾牡谌挚赡芊绞健Ｎ颐窃谡饫锼抵泄斐湍５氖澜绻壑诤肜程兀ˋrthur）所说十九世纪中国文明之自我影像是相同的。他说这种影像是中国文士所塑造成的。在他所作的分析中，下列几点颇值得我们注意：
1。中国广土众民并且是位居平地中央的国家，上覆穹苍。
2。中国不独在地理上位于地球中央，而且在文化上也是如此。中国的文字、道德、礼仪、制度，无一不优于四夷。
3。中国是政治的中心。万方来朝，四夷宾服。
4。中国物产丰饶，经济自足，无待外求，所以也就少与人通商。
5。好古，并且圣化自己。中国的道德原则对于一切人民都有效。古圣先贤的言行堪足为后世法。好古是第一要务。
近五十多年来，中国经历了几次巨大的变动。在这几次变动里，有许多旧的事物随着小脚、长辫和八股文之消逝而消逝了。可是，这种世界观依然故我，它常改头换面在许多场合出现。即令它早已与实际的事情不符，可是它仍然存在于若干中国文化分子的观念中。因为，这样的世界观的建立，不是靠客观的事实来支持；而是靠主张者的自信力，靠往昔文化上的傲慢惯性来支持，靠筑起一道价值的围墙挡住外来的挑战来支持。当灾害、###和变革临头，危及这样的世界观时，这些知识分子就撒出一套现成的“理论”，说这是历史循环过程中“暂时”的现象。等待雨过天青，他们又会回到千禧年。这份因回避事实而得到的心灵享受，正是中国文化里重要的精神境界。这种精神境界，到了中国知识分子会读柏拉图哲学时，更得到精彩的结晶。
在一九六三年论及中国历史研究里的推广之应用时，莱特这位旁观者对于中国天朝型模的世界观作了更清楚的陈述。他说：
《中国文化的展望》 第一章 天朝型模的世界观 第一章 天朝型模的世界观（5）
由于中国是在相对的孤立状态之中，中国在技术、制度、语言和观念上都发展出一种高度的自我满足感。在悠久的岁月里，受过教育的中国知识分子之精粹不知世上尚有在任何方面足以与他们自己的文明相颉颃的其他“文明”。试看陆地上东亚草原民族和野蛮民族，或者看海岸彼处较差的海岛文化，中国人有理由抱持着两种看法。这两种看法是中国知识分子的自我影像之基础。第一种看法是以为中国在地理上乃文明生活之中心。第二种看法是以为中国文化在一切方面优于别的一切文化——无论在仪节上和道德上，无论在国家和社会组织上，无论在技术和文学上，无论在人民性格的陶冶以及智识的启发上，都优于其他一切文化。基于后一种看法，中国人以为他们在东亚负有一种“使人归向文明的使命”。这种看法形之于殖民政策和对外政策，就是把中国的一切邻国看做臣服的附庸。第一种看法则结晶为“中国”这个最常使用的名词。第二种看法反映为另一个常用的名词“中华”（“位于正中的文化之华”）。……
这种自我影像的第二个要素是认为中国之所以优于他国，系因她在道德上居于优越的地位。中国较古时代的圣王不仅治理了陆地及江河，而且还建立了生活上的种种原理原则。这些原理原则是推诸四海而皆准，垂诸万世而不移的。自孔子以来，这些原理原则的解释者曾经教导人民怎样依照这些原理原则来生活，怎样使他们自己止于至善，并且怎样建立一个良好的社会。中国过去的历史，如果适当地著作出来并且加以适当的研究，那末便会证实那些道德原理原则是正确的。伟大的文学和艺术作品系直接或间接地显示道德原理原则为真。受过教育的人，在为政或著作时，乃这些道德原理原则之活生生的榜样。所以，无论是中国庶民还是外国平民，都会因受过教育的人示范作用之鼓励而照着他们的样子行。当人违背道德原理原则时，那末社会上的种种不和，及政治上的种种混乱，便会随之而发生。中国知识分子相信，那些表现在长久社会伦范里的永恒道德价值，是存在于中国的伟大之处的核心。
这一自我影像之第三个居于关键地位的要素乃全体主义。这种全体主义是认为一切思想脉络、一切制度、一切形式的行为，必须体现并且表达一组共同的价值。就理想的境地来说，皇帝在圣人之教的指引下必须统御信奉圣教的文武百官。这些文武百官是替皇帝做事，来维持全国及社会的和谐与整齐。工匠和农人必须各安本分，并且各得其养。皇帝的每一臣下必须知道各尽职守。这样一来，国家便秩序井然，社会上无意见的纷扰，无党派纷争，无异端邪说，也无叛乱妄作。
不用说，中国文明的自我影像的这些要素在实际上曾受到许多重大的打击：中国常常遭到野蛮人蹂躏。从纪元后三百年到八百年之间无数的中国人采信印度佛教的价值。一般人不愿或不能依照中国圣人所定伟大原理原则来生活。统治者腐败、无能；社会被争夺权利的人搅乱了，并且祸乱迭起，以致民不聊生。可是，我们在以上所说的那些要素——跟许多别的要素——仍然保持下来，作为不朽的自我影像之一部分。这一部分是中国知识分子之精粹所一而再再而三地要保存下来的神话。他们要藉此神话在混乱的现状中打开一条出路，来实现和平及昌盛的境域。……
《中国文化的展望》 第一章 天朝型模的世界观 第一章 天朝型模的世界观（6）
莱特所说的，并非完全限于历史的往事。时至今日，怀抱这种天朝型模的世界观之中国文化分子实大有人在。
中国在清朝的统治之下，文治武功之盛，几乎可以比得上汉唐。中国在这一时期，于天朝型模的世界观笼罩之下，在文化上也放吐了一些光芒。可是，中国文化发展的方向与西方文化发展的方向大不相同。段玉裁、王念孙、王引之和戴震们治学的方式颇接近科学。但是，他们努力探求的对象不是自然世界，而是故纸堆。戴震的心思是很易进入科学的，他曾比较注意几何学。但是，他所在的时代环境限制了他，使他没有机会直入近代科学的核心。李善兰的数学造诣颇深，可是他也无法与西方数学界共流。另外有些士人则袖着手高谈心性。一般学人士子则忙着做八股文，作试帖诗，背颂诗云子曰，习小字大字。这正是李鸿章写给恭亲王和文祥的信里所说“中国士大夫沉浸于章句小楷之积习”。唐才常对当时一般读书人的描写很妙：“其柔者戢抱免园册子，私相授受，夜半无人，一灯如豆，引吭长鸣，悲声四壁。……其悍者则纂取圣经一二门面语，以文其野芜陋之胸，有若十六字心传，五百年道统，及纲常名教，忠孝节廉，尊中国，攘夷狄，与夫尧舜禹汤文武周公孔子道脉，填胸溢臆，摇华即来，且嚣嚣然曰：‘圣人之道，不外乎是。’”清代的几次大的文字狱，把知识分子的心思活动驱向制艺，凝固到四书五经，一切必须“尊古炮制”，雄心被牢笼在科举功名途上。至于一般“日出而作，日入而息”的老百姓，多属“不知不识，顺帝之则”。这种光景，在基本上是一种中古形态。要中国从她的中古一下子跳进近代，这是很困难的事。
施威雪（EarlSwisher）说：
十九世纪的中国知识分子所表现的是一种故步自封的知识分子。这些知识分子过分陷于一种传统的型模里，以致不能作那些为了维持其领导地位而行的基本思想改变。就中国知识分子的坚持孔学正统来看，十九世纪的中国很类似中世纪的欧洲。在培根发动知识革进以前，该时欧洲的知识分子浸沉于亚里士多德和经院哲学。中国知识分子具有许多德性，而且常常是光华灿烂且有良好品格的人，可是他们缺乏弹性，并且是在一个很窄的框架以内思想和行事。
施威雪所说的，和事实对照起来，似乎过分简化。可是，他确实把要点抓住了。中国自第十四世纪中叶至第二十世纪初叶，一直是在传统之中生活着。
文化的变迁相当缓慢。在这一个阶段，中国文化逐渐形成了一个自定体系（homeostaticsystem）。然而，在这同一个时期，西方世界于生活与思想方面都经历着激剧的改变。在这样的改变中，西方世界从它的中古走向近代。在这个时代，欧洲有文艺复兴，宗教改革，民族国邦的兴起，美国独立战争，法国大革命和工业改进。这些事变，对于西方本身以及全世界的影响是非常深入而广远的。尤其是工业改进所产生出来的力量，从十七世纪开始自西欧核心出发，像上帝的手似的重新塑造世界。这种重新塑造世界的进行曲，自第二次世界大战以来，正在加速度地展进。
我们将上面所述同一时期中国文化的景象与西方文化的发展对照，便多少会看出西方文化之所以作着与中国文化不同的发展是由于许多重要条件之不同所致的。文艺复兴以后，在哲学上，法国出了一位尚怀疑的大师代嘉德（RenéDescartes1596—1650）；英国出了一位重经验的研究方法的培根（FrancisBacon1561—1626）及“破执”的休谟（DavidHume1711—1776）。十八世纪和十九世纪对近代思想有重大影响的人物更多：理性的康德（ImmanuelKant1724—1804）是其中最杰出的；伏尔泰（JeanFrancoisMarieArouetVoltaire1694—1778）是法国十八世纪最具震撼力的大文豪；就思想的相当通达和对时代的影响而论，伏尔泰是法兰西的梁启超。艾撒克？柏林（IsaiahBerlin）说：
《中国文化的展望》 第一章 天朝型模的世界观 第一章 天朝型模的世界观（7）
……伏尔泰要扫除一切黑暗的奥秘和荒诞的神怪故事。这些东西