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以遂生。而当前的文化要件又是由过去的文化传衍得来，因此多少不能不受它约制。这就是文化对文化的倚赖。哥伦布向西航行的事改变了历史。他之所以敢于作这种冒险，因为科学家已经算出地球是圆的。蒸汽机发明了，新的运输和动力系统才能使十九世纪的世界改观。电的利用和原子能的释放，更为人类文化展开一个新纪元。一五○○年陆地运输马力日行一百英里。一九五○年航空机日行二千英里。地球为之运作地缩小者四百五十年后为四百五十年前的二十倍！这些惊人的成就，倚赖于过去的成就者不知凡几！如果人类今后不集体自杀，那末人类的文化势必还要继续发展下去。如果人类的文化还要继续发展下去，那末今后的文化对于过去文化的倚赖虽然不一定很多，但是同一时代的文化发展之相倚程度一定与日俱增。这一趋势从第二次世界大战以来各国间的文化交流，经济互通、外交协调、军事联防，以至于和平工作团的派遣……很容易看出。巴西咖啡歉收，世界咖啡市场就要涨价。这类情形显示人类向世界文化走去。文化对文化的倚赖，无可避免地产生下列的几种结果：
第一，人类享受到文化发展的便利。试看今日的电话、电视、电冰箱、喷射机、电脑计算机……所给人类的方便到什么程度！
第二，但是，科学技术又是它自己的弗兰坎斯坦（Frankenstein）。直到目前为止，科学技术固然重大地给予人类以便利，但是它却无法消灭它所形成的不便。我们且看罗素有趣的描写：
电力被当做一种动力来源比起用电报来，是新近得多的一件事，而且尚未产生电所能产生的一切结果。电力来源对社会组织的影响之最值得注意的特点乃电力站之重要。电力站之设施，无可避免地增进〔权力〕之中央化。雷普塔（Laputa）的哲学家们能够藉着把他们的一个浮岛安置在叛变的附庸和太阳之间来使附庸降伏。今日能够操纵电力站的人们可以做与此极相类似的事。只要一个社区在照亮、暖气和煮食方面倚赖他们所操纵的电力站，那就不愁这个社区里的人不对他们唯命是从。我在美国住在一个农家里。这个农家完全倚赖电力维生。有时，风雪交加，电线就吹断了。结果引起的不便，简直难以忍受。如果我们是叛徒而被官方有意切断对外联络，那末我们只有束手就擒了。
文化所造成的不便不止科学技术所引起的而已。文化常常桎梏人的思想活动并且压平了人的原创能力。这在事事讲求规合“古法”的文化尤然。当着一切思想和学术都得以“古法”为标准，哪有今人活动的余地？今人事事必须法古，岂不是为古人而活？
于是，人被淹没在文化对文化的倚赖所形成的文化堕性的大海里，离着人的“自然状态”日远了！因此，产生了反动。许多人喊出“回到自然”。有些实行家则提倡“天体运动”。李耳是这一反动之最老资格的伟大导师。他在两千几百年前给文化肥肿到矫伪不堪的君子吃一服清凉散。时代到了二十世纪六十年代，更需要这服清凉散！
第三，时至今日，人类文化的器用发展，已大大逼近了人类体能所企及的潜能极限。今日高速工具的飞跃发展，支付了我们多少紧张，又制造了多少精神病例？流风所及，要血肉之躯在运动场上像赛车似的，争一秒十分之一的快慢。胜者像僵尸一般倒在地上笑；败者像僵尸一般地倒在地上哭。这不是疯狂么？社会的存在支配着人的意识底层。在这个高速和复杂的机器时代，人不知不觉地跟着机器学样。结果，他们在高率和复杂中挣扎。人在这伟大的机器时代成了机器系统的附庸。有一位飞行专家这样说：
“我们的飞行机器迅速接近许多能力，以致飞机用人来驾驶的话，与其说是帮助飞行，倒不如说是对飞行的惩罚。”
第四，一个文化的现阶段既然必须倚赖在它前面的阶段，于是，如果我们愈能清楚地认知某一群体过去的文化发展的线索或支配它的潜力是些什么，那末我们愈能测知这个群体的未来行为。例如，说英国在五年之后会变成一个独裁国，或苏俄在一九七○年变成英国式的民主国，这都是不可想象的事。
《中国文化的展望》 第三章 文化的重要概念 八 文化的繁缛化
如前所述，至少在一百万年前人类即已有文化，但是人类在一百万年前并没有写的历史。在这一意义之下，文化是历史的先驱。这也就是说，人类可能有无历史的文化，但不可能有无文化的历史。文化是历史的必要内容。德国晚近有一派学人喜把历史与文化绞在一起谈，这似乎不算不自然的事。早期开始从事这类工作的人有福洛宾尼斯（Frobenius）、格雷布尼尔（Graebner）和安克尔曼（Ankermann）等人。后来施梅特（Schmidt）创用“文化历史的方法”。就重建过去而言，这个方法的确是历史的，但同时又是图式的。历史学家可依这一图式来任意选择过去的文化史实，这就不大合于科学的态度与方法了。
温德邦（WilhelmWindelband）认为严格的科学是普遍的，因而是可以推广的；而历史是特殊的，因而无从推广。瑞克特（Rickert）认为科学是研究自然的，而历史所涉及的则是属于“精神”的题材。属于“精神”的题材就是文化。自然与文化各有其范围。前者可用科学方法来研究；后者则只能用历史方法来研究。瑞克特和狄勒泰（WilhelmDilthey）这些人的学说各有不同的地方，但是他们都把历史中心论（historicism）与源自康德及黑格尔传统的唯心论联系在一起。依此出发，他们认为历史之最后的成素是人类的思想、目的和动机，而不是自然界的东西。历史之真正目的是再建这些“精神的”事实之原义。除此以外，瑞克特更致力于批评历史与自然科学之逻辑与方法学的差别。在一大堆历史事件中，我们选择什么，以什么为值得研究的，系受主要的价值观念之支配。所以，瑞克特认为，历史学家只研究那些与价值有关联的事实。
狄勒泰算不得是十九世纪下半叶的最大思想家，但他却维护历史中心论甚力。正如梅叶霍夫（HansMeyerhoff）所说，狄勒泰的重建历史中心论的工作是分两个方向进行的：第一，他认为研究历史需要一种新的心理学，藉以穷究心灵活动之实在。第二，狄勒泰试行制定一套概念和范畴，藉以区分文化之学及自然科学。我们怎样知道有关人事研究的界域呢？狄勒泰说有三种方法。第一，藉黑格尔及兰克（Ranke）的方法，从了解历史之流及其中所表现的观念来透察历史问题。第二，照施莱尔马赫儿（Schleiermacher）的解释法，他试行了解历史之流的普遍观念怎样进入一个人的心中。第三，从研究康德的范畴和传德伦堡（Trendelenburg）的类型，他企图建立历史的理性在人心中凝成的形式。
所以，巴拉克劳（）说：
就狄勒泰而言，正像唯心学派其他的人一样，他们据以反对科学的历史之基础，乃是自然与精神二者之互反，尤其是他们所说的自然世界与历史世界之互反。这也就是说，自然科学所涉及的世界与历史所涉及的世界是互相反对的。他们认为那些划分历史与自然科学的特别要件，是历史所涉及者乃一道德世界，而道德世界不能用统计方法或依因果“律”来研究。因为这些方法消除人的创造功能。历史所涉及者为单一的事件，为精神，为变化；而自然科学所涉及的是整齐划一的现象，是可以重演的现象，并且科学所致力的是要发现普遍的原理。科学家对特殊事实之所以发生兴趣，只是为了发现或证验普遍律；历史学家所涉及的是对特殊事实的估量。特殊事实的性质，即令可用普遍律来说明，也不能完全说明。所以，简单地说，历史学家的工作是欣赏独特性和价值。
这一路学人的办法有两个步骤：第一步是将“自然”与“人文”一刀两断地切开。第二步是把历史与文化视作互为表里的精神实体，并且从而强调历史和文化的独特性。这种想法，作为一种体验来看，有时颇为深切。这种想法有时颇易被人接受。之所以如此，有这几种原因：一，所谓“人文”尚未大量用科学方法研究，以致还有许多死角未被科学方法达到；二，合于人的直觉感受和感情的缠绕；及三，价值观念对认知作用的牵连。尽管如此，这类说法没有现代科学的根据，并且经不起解析哲学的分析。
克鲁伯的看法比上面所述看法较有改进。他把瑞克特的看法与现象的概念化之层面的看法联在一起。他放弃科学与历史之截然划分的二分法，而采取层层渐进的看法。依此，他把文化史与历史科学同样看待。
近年来若干中国文化分子所说的“历史文化”，实在既不成其为历史又不成其为文化。这等人士之谈“历史文化”先设立了一套玄学。这一套玄学是采取黑格尔精神现象衍发的轨辙，加上拟似康德的理性架构洗礼过了的中国理学，糅合我族中心主义的情感而形成的。从这套玄学基础出发，与“唯物史观”对立，将历史事件作填料而构成一个文化史观。不多也不少，这是一种玄学思辨的演习和思古之情的弹奏。它不是对文化作经验科学的研究，也不是对历史作紧贴史实的客观晒露。因此，它不能帮助我们对历史和文化作任何真切的认知。在逻辑程序上，如果一个人要接受这种文化史观，那末先得接受站在它源头处的那套玄学。如果一个人不接受那套玄学，那末便不接受这种文化史观。乍看起来，这种文化史观好像包罗万象。在实际上，这种文化史观只是依带情绪的价值判断而做成的选择系统，而且是一种线条不清或界划不明的选择系统。唯其是一种线条不清或界划不�